LOS GRUPOS ÉTNICOS

Si no he desvariado demasiado en la última entrada, habrán entendido ustedes mi propósito de descender de las representaciones imaginarias de las "culturas" a las personas de "carne y hueso". También recordarán que no me refiero a los "individuos" aislados, sino a las "personas" en constante interacción con otros seres humanos y con el resto de la naturaleza. Y que a esta interacción llamamos, siguiendo a otras personas, la producción del trabajo social. Parecería razonable entonces que nuestro discurso pasara de la reflexión sobre las "culturas" a la reflexión sobre los "grupos étnicos", esos supuestos conglomerados humanos supuestamente "portadores" de la "cultura".

Esa visión de las cosas es útil, pero, una vez más, se hace inadecuada si se toma "a la tremenda", pues puede convertirse en otra categorización esencialista que pretende que la realidad se ajuste a las "ideas" que tenemos sobre ella (en lugar de al contrario). ¿"Existen" los grupos étnicos? La pregunta es la misma -exactamente la misma- a la de si "existen" las razas y por eso la respuesta es la misma: "existen" como clasificaciones humanas con las que captamos una parte de la realidad de la producción del trabajo social.

No hay duda de que en el curso de su interacción social, el ser humano forma "grupos"; en sentido estricto, un "grupo" es un conglomerado humano en el que todos sus miembros se conocen entre sí y tienen unos roles relativamente estandarizados (una familia nuclear, un grupo de amigos, un grupo de música). En muchos contextos, las personas también formamos "organizaciones", conglomerados humanos en donde no necesariamente todo el mundo se conoce, pero existe una estructura de poder centralizada que permite hasta cierto punto percibir una actuación común y donde es apropiado hasta cierto punto construir la ficción de que la colectividad "actúa" como un "sujeto" (un Estado, una Iglesia, un sindicato). Si lo miramos todo desde "arriba", más de lo que suele percibir una persona de su entorno, podemos detectar "redes" humanas: aquí hay una serie de conexiones que terminan vinculando directa o indirectamente a unas personas con otras, aunque no todas se hayan tratado personalmente.

Ninguna de estas estructuras coincide exactamente con los "grupos imaginarios" que podríamos llamar también "categorías sociales" (el género, los grupos de edad, los grupos étnicos, las categorías ideológicas o religiosas, etc.). Estas agrupaciones residen en la mente y en la imaginación humanas, pero también en la "cultura", esto es, en los espacios compartidos de comunicación entre seres humanos, de manera que no son completamente "subjetivas". Las categorías sociales funcionan como el resto de las categorías del lenguaje: su significado es relativamente compartido, pero nunca es homogéneo y varía sustancialmente en función del contexto de cada interacción social. Podemos entender intuitivamente el significado de ser "liberal", "de izquierdas", "mujer" o "gitano", pero también sabemos que este significado varía mucho en función de las personas y, entre las mismas personas, en función de cada contexto concreto. En un sentido material o empírico, estas "categorías sociales" no son "grupos" ni forman un conglomerado humano. Pero su existencia en la imaginación compartida -resultado de la producción del trabajo social- desencadena o reproduce efectos muy reales en la producción del trabajo social, esto es, en las interacciones con los demás seres humanos y el resto de la naturaleza. Estas categorías mentales se utilizan como material simbólico para construir grupos, redes y organizaciones y para organizar la producción y el consumo de bienes materiales y simbólicos. Las fronteras y los contenidos de roles, expectativas y estereotipos de estas categorías son a menudo difusas porque se adaptan a situaciones, contextos y necesidades diferentes. Unas veces usamos unas y otras otras, unas veces estamos fuera y otras dentro. Depende.

Así pues, es en gran medida falsa la imagen de los "grupos étnicos" como agrupaciones humanas separadas de las demás y portadoras de la "cultura", cada una de la "suya"; imaginamos así un mundo parcelado en "culturas" diferentes e interpretamos las interacciones entre "culturas" como momentos ocasionales de colisión, patológicos o extraordinarios, pero no como elementos constitutivos de la interacción social normal. Por supuesto, los condicionamientos a la interacción derivados de las categorías sociales hacen que haya un contexto de significados (cultura") compartido de manera más o menos generalizada por las personas adscritas a estas categorías y que no comparten los que no "pertenecen" a ellas; así, podemos hablar de "cultura obrera", "cultura popular", "cultura rural", "cultura femenina", "cultura gay", "cultura friki", "cultura juvenil", "cultura empresarial", etc., y todas las subdivisiones, matizaciones y desviaciones que queramos. Pongamos a un campesino en el palacio real, a un alto ejecutivo en una clase de instituto, a una anciana de la alta sociedad en un botellón, a un adolescente de diputado en el Congreso. Seguramente habrá gestos y palabras que no entiendan, contextos de significados y sobreentendidos que se les escapen, conductas que les produzcan algún tipo de aversión; probablemente no se sientan del todo cómodos. Pero, al mismo tiempo, nadie dudaría que comparten elementos culturales comunes, que estarían de acuerdo en algunas cosas, que podrían encontrar temas de conversación con referentes compartidos (la tele, por ejemplo, es muy socorrida); puesto que viven en el mismo mundo, donde las cosas están conectadas, es posible que pudiéramos comprender mejor las pautas de un grupo comprendiendo las del otro y las de las interacciones entre uno y otro grupo. Con los grupos étnicos, que son categorías sociales como las demás, sucede exactamente lo mismo: "hay" una "cultura gitana", pero ésta no puede entenderse cabalmente sin comprender al mismo tiempo la "cultura paya" y el contexto cultural de significados que condiciona las interacciones entre "gitanos" y "payos".

Desde el primer momento en que podemos hablar de "grupos étnicos" estamos refiriéndonos ya a un contexto de interacción y de interdependencia, de división y especialización en la producción del trabajo social. Así que podemos detectar un contexto más amplio y omnicomprensivo que articula, que ensambla las funciones de los distintos grupos "étnicos". En lo simbólico, una "cultura" común y una "cultura de las interacciones", relativamente compartidas, que establecen pautas estandarizadas para las relaciones sociales entre miembros de grupos distintos. Esto es tan "cultural" como las particularidades del grupo diferenciado.

Funcionalmente, los grupos y sus fronteras quedan delimitados por determinadas especializaciones en la producción, la reproducción y el consumo. Posiblemente, esto es más sencillo de contemplar en las relaciones entre grupos étnicos en las sociedades precapitalistas;, donde la interdependencia es evidente. En las formaciones sociales capitalistas modernas, la división del trabajo social es tan compleja que diluye en gran medida las fronteras entre categorías sociales para construir -para "bien" y para "mal"- individuos hasta cierto punto disociados de sus categorías. Pero eso no quiere decir que no se detecten pautas comunes a modo de generalización: hoy hay muchas mujeres viendo el partido Madrid-Barcelona y muchos hombres que no lo estamos viendo, pero aún se detecta claramente como el fútbol forma parte del espacio masculino. Es esta división del trabajo social la que reproduce las diferencias "culturales" y no tanto al contrario: quien consume fútbol (acción en el mundo material) accede a su mundo de significados y a su contexto de sobreentendidos (cultura).

Desde hace poco más de un par de siglos, vivimos en economías "de mercado", sociedades en las que la subsistencia material se vincula a la participación en los mercados en lugar de a la producción familiar. En este contexto, no cabe duda de que la segregación de las "etnias" en el mercado de trabajo y en los mercados de consumo determina en gran medida la construcción, reconstrucción, reproducción y reinvención de "identidades", "categorías sociales" y "grupos étnicos". Esto deberá ser tenido en cuenta. Pero también hay que percibir que en nuestras sociedades no toda la interacción -afortunadamente- se organiza en torno a los mercados.

En este momento, estamos en condiciones de abandonar el discurso hiperteórico y pasar a realidades más inmediatas. Un nuevo contenido para este blog será el análisis de los "grupos étnicos" en España desde esta óptica que creo razonablemente materialista. Contemplando las especializaciones en la división del trabajo social, esto es, en las relaciones de producción, reproducción y consumo podemos entender mucho mejor las "diferencias culturales" de los grupos étnicos, los estereotipos que nuestra sociedad genera sobre ellos y que ellos tienen sobre el resto de la sociedad, las expectativas, los prejuicios, etc. y, en ocasiones, la propia creación o recreación de estos grupos. Se trata de un trabajo largo incluso aunque se haga sin pretensiones de hacer ciencia. No voy a insertar ahora una larguísima serie de grupos y grupos étnicos, para no aburrir y cambiar de vez en cuando, pero sí que voy a añadir este tema a los posibles del blog. En todo caso, para que pueda entenderse mejor este ladrillazo teórico, sí que es preciso que analice en mi próxima entrada al menos uno de estos grupos étnicos desde la perspectiva propuesta. Y esta vez le ha tocado "la china" a ... ¡la China!

Para saber más:
Barth.- Los grupos étnicos y sus fronteras.

... Y LA "CULTURA" SE HIZO CARNE

Para evitar las distorsiones "idealistas" -en el mal sentido de la palabra- que señalaba en la entrada anterior, es preciso que nos pongamos una inyección de materialismo razonable, descendiendo de los reinos etéreos y poéticos de la "cultura" ("¡Tienen otra cultura!") al espacio más terrenal de las "personas"; no hay integración "de las culturas", sino integración "de las personas"; no se trata de defender a "las culturas" sino de defender "a las personas"; no hay siquiera dignidad "de las culturas" sino a través de la dignidad humana. Para fundamentar esto seriamente es preciso formular algunos planteamientos teóricos y aquí uno puede tender por deformación profesional a volverse abstruso y "ladrilloso"; no se tome esto como una huida hacia el aroma de las nubes, sino como una mirada despaciosa y tranquila a los pies pretendidamente anclados en tierra. Por otra parte, no vamos a llegar todavía al terreno del sentido de las cosas, es decir, a la valoración de la "cultura" o a estos asuntos de la dignidad, sino que nos quedamos, de momento, en la mirada más fría del análisis y de la explicación, que no lo es todo, pero es importante, algo así como la autopsia de un cadáver para entender el funcionamiento de la vida. Se trata pues, de descender de las representaciones imaginarias de las "culturas" a las personas de carne y hueso; si parece que me desvío un poco es para que otras entradas posteriores y más específicas estén mejor fundadas.

Me refiero a las "personas", eso sí, "en su salsa". No a los "individuos" abstractos y descontextualizados que nos pinta el mito liberal, supuestamente libres, supuestamente iguales, supuestamente racionales, guiados por el puro azar de la indeterminación de su arbitrio y disociados a priori de sus semejantes y de la naturaleza en un supuesto estado de aislamiento que se quiere hacer "natural", como si existiera en algún sitio. Un estudioso escribió una vez que el ser humano no es sólo un animal social, sino también un animal que construye sociedad para vivir. En efecto, la supervivencia, la reproducción y la adaptación al medio de las personas depende de una serie de interacciones de las personas entre sí y con el resto de la naturaleza; esta aptitud social humana es, por supuesto, un producto de la evolución biológica, de manera que nuestros antepasados ya eran animales sociales antes de ser propiamente humanos y ya construían sociedad para vivir antes de ser propiamente sapiens; la explicación de esta sociabilidad humana en términos de la Teoría de la Evolución es su funcionalidad para la producción y la reproducción de la vida humana. Al conjunto de estas interacciones de las personas entre sí y con el resto de la naturaleza que conforman la acción humana las llamaremos "la producción del trabajo social". Este concepto es más amplio que nuestras nociones modernas y sesgadas de "producción" o de "trabajo".

En las sociedades modernas disociamos de nosotros mismos una parte de lo que hacemos (es decir, de los que somos) vendiéndola en el mercado y a ese importante fragmento de nuestro ser lo llamamos "trabajo"; identificamos este "trabajo" con las tareas "productivas", que en el mundo moderno sólo se vinculan a la subsistencia de manera indirecta, a través de unas complejas redes de interdependencia: vendo mi trabajo en el mercado y obtengo un salario para comprar en el mercado aquello que necesito. El trabajo que realizamos para nosotros mismos y nuestras familias (por ejemplo, las tareas domésticas o el cuidado de los niños), que en la época precapitalista constituía en general la mayor parte de la actividad humana lo vinculamos a la "reproducción" de la vida, de manera que podría decirse que es un trabajo "de mantenimiento". Por último, creemos encontrar un espacio de autonomía en el festival del "consumo" y el ocio -otra vez en sentido amplio- donde buscamos identidades (supuestamente) no alienadas a través de otras formas de trabajo, es decir, de otras interacciones con los demás y con el resto de la naturaleza que producen algún resultado pero que nuestra ideología no considera formalmente "productivas". Como todas las distinciones de la ideología moderna, esta división es una "media verdad": puede ser útil, pero si nos la creemos a pies juntillas puede ocultarnos la ambigüedad de las fronteras de la producción/reproducción/consumo que descubrimos a poco que reflexionemos sobre lo que hacemos cuando llenamos el tanque de gasolina, vamos a comprar al supermercado o montamos un mueble comprado por piezas.

El énfasis "materialista" en la producción, la reproducción y el consumo puede resultar ingenuo si excluimos de estas actividades la producción y el consumo de "símbolos," es decir, de realidades intersubjetivas que "habitan" en los espacios de comunicación entre seres humanos; mi "trabajo" por ejemplo, consiste en producir y transmitir símbolos que explican otros símbolos que a su vez organizan el trabajo de otros, trabajo que en último término permite su subsistencia a través de la participación en los mercados. Sólo el materialismo más vulgar e ingenuo niega la "importancia" de los "símbolos": eso sería tanto como negar relevancia al dinero, a las transacciones de la Bolsa o a la reciente crisis financiera. "En último término", la producción del trabajo social se vincula a la producción y reproducción de la propia vida humana, lo que conecta con Engels (que insistía en esto del "último término" frente a las simplificaciones de algunos epígonos de Marx), pero también con Darwin: la evolución de las especies explica de dónde hemos sacado nuestra aptitud para elaborar símbolos y de vivir en sociedad y en "último término" explica la construcción de sociedades humanas, ligadas por complejas redes de interdependencia sustentadas por símbolos. Esto no quiere decir que haya que buscar en todo caso un vínculo directo entre toda producción aislada de símbolos y la supervivencia humana, como quizás ha intentado algún materialista, ni que toda forma de organización social sea siempre la más eficaz posible en términos abstractos de pura organización de los recursos (ver páginas 16-17 del enlace anterior); lo que sucede es que la producción de símbolos se sitúa en el contexto de un sistema social concreto que en último término se explica por la subsistencia humana. Cuanto más compleja y funcionalmente especializada es una sociedad, más nos cuesta percibir estas conexiones : no es lo mismo obtener la base de la subsistencia en el huerto de casa que sobrevivir a través de la participación en los mercados (esto último globalmente sólo sucede en las "economías de mercado").

La distinción marxiana entre "infraestructura" y "superestructura" es otra de esas diferenciaciones que resultan útiles a condición de que no nos la creamos como una verdad absolutamente literal; si lo hacemos, volvemos a sucumbir al "idealismo", esto es, a la confusión de nuestras representaciones de la realidad con la realidad misma; estos conceptos simplemente nos ayudan a identificar determinadas relaciones que se producen en la realidad; las cosas no son "infraestructura" o "superestructura" en sí mismas, como si encarnaran algún ideal platónico. Nuestras representaciones nunca coinciden con la realidad que representan pero eso no implica que sean todas igual de buenas. A menudo están distorsionadas por el equilibrio de poder entre las fuerzas sociales que existe en un determinado momento y contribuyen a reproducirlo, para bien y para mal. Estas "secreciones" de la producción del trabajo social retroalimentan este proceso productivo y, por tanto, no carecen de importancia; muchas de nuestras "ideas" más elaboradas sobre las "culturas" o sobre los "extranjeros" son como pantallas de cine sobre las que proyectamos, deformadas, las contradicciones sociales reales, en ocasiones para evitar enfrentarnos a ellas. En este sentido, los sistemas de símbolos, la "cultura", cumplen significativamente funciones de "superestructura". Pero los sistemas de símbolos no desarrollan únicamente estas funciones en el sistema social total, sino que, al mismo tiempo, dado que el trabajo cultural es un proceso histórico con una importante dimensión acumulativa, constituyen presupuestos mismos de la vida social humana y por tanto del propio trabajo social. A ver si me explico: el lenguaje, por ejemplo, que es un sistema de símbolos, es presupuesto de la vida social humana y de la propia división del trabajo social, aunque el propio trabajo social termina produciendo el lenguaje en un continuo e interminable ciclo histórico. Así, podemos empezar a sacar cosas en claro:

1.- La "cultura" puede ser el contexto de significados en el que se desenvuelve la producción del trabajo social (lenguaje articulado o no verbal, roles sociales que dividen el trabajo en sentido amplio, expectativas mutuas, pautas estandarizadas de interacción social...) Este contexto de significados crea una estructura inmaterial, pero muy real que limita y condiciona las posibilidades del trabajo social, pero que habita en la imaginación compartida humana, como sucede con las acciones de la Bolsa o el "valor del dinero".

2.- Al mismo tiempo, la "cultura" es un sistema de conocimiento acumulado para la producción del trabajo social. "Conocimiento" es una relación de adecuación entre nuestras representaciones simbólicas de la realidad y la realidad misma; simplificando: cuando mejor sea ese conocimiento, mayor eficacia tendrá la interacción con los demás seres humanos y el resto de la naturaleza y por tanto más efectivo será el trabajo social en la manipulación del entorno. La evolución de las especies nos ha proporcionado una sorprendente capacidad, altamente adaptativa, para transmitir y reproducir estas representaciones simbólicas en el seno de la sociedad, donde se van acumulando. Esta posibilidad de acumular representaciones para incrementar el conocimiento global ha permitido maravillas como la construcción de las pirámides, los sistemas de orientación para recorrer largas distancias en el Océano Pacífico a través de simples canoas o todos los logros de la ciencia moderna, sistema funcionalmente especializado (y por tanto, en general, más eficaz) en acumular conocimiento.

3.- En tercer lugar, la "cultura" es un producto y resultado de esa producción del trabajo social. Las realidades simbólicas construidas por el trabajo humano responden a las condiciones previas de existencia y se comprenden a través de ellas. Pero, una vez integradas en ese espacio intersubjetivo de la interacción humana, son muy reales y a veces muy efectivas. Se convierten en elementos del "entorno", en cierto modo similares a otros condicionantes de la naturaleza. Es por esto por lo que el ciclo vuelve a empezar y la "cultura" se convierte en condicionante del trabajo social (lenguaje, contexto de significados o conocimiento). A menudo nos remitimos a la "cultura" como explicación vacía de los fenómenos sociales, como una cosa que se explica por sí misma o que no necesita explicación "es así porque sí, debido a la cultura". No obstante, la cultura siempre tiene causas, que se remiten a la producción del trabajo social en los momentos en los que se desarrolla. Una vez configurada, por supuesto, opera como factor explicativo para el futuro; el propio Marx dijo, de manera un tanto exagerada, pero gráfica, que la tradición de las generaciones muertas oprime como una losa el cerebro de los vivos.

4.- En cuarto lugar, a pesar de lo anterior, la "cultura" es altamente adaptativa y este carácter adaptativo -para una diversidad de contextos y no para uno solo- es lo que explica en términos evolutivos la presencia de la capacidad para la cultura en el ser humano. Ciertamente, para que la "cultura" pueda operar efectivamente como un sistema de conocimiento y de división del trabajo social es preciso que tenga una cierta estabilidad: es por eso que a veces nos parece que las "tradiciones" o las normas cambian lentamente y que se mantienen rígidas cuando la realidad social cambia. A la larga, sin embargo, la "gracia" de la cultura (respecto al instinto, por ejemplo), está en su flexibilidad para adaptarse a circunstancias diversas, reconstruyéndose en función de las relaciones sociales reales: no es la conciencia de las personas lo que determina su ser social, sino su ser social lo que determina su conciencia. La "cultura" es más maleable que otros elementos de la naturaleza, debido a la penetración de la razón consciente y del interés inconsciente. A largo plazo, los viejos discursos se transforman, se reelaboran, se reciclan, se reinterpretan se abandonan o se recuperan en función de las circunstancias reales de la producción del trabajo social. En el pasado, las religiones tradicionales monoteístas prohibían expresamente el "préstamo a interés", que hoy es uno de los elementos básicos de la economía capitalista: los judíos en la Diáspora, privados de la propiedad de la tierra, que es la base de una economía sedentaria de subsistencia, aprovecharon la letra pequeña del Deuteronomio para poder ocupar un nicho determinado en la producción del trabajo social; el cristianismo católico siguió rechazando formalmente el préstamo a interés hasta fechas muy tardías, aunque la "conversión" al capitalismo impuso, primero de hecho, luego de derecho, visiones más permisivas; el asunto aún es objeto de debate en el Islam, pero el resultado de la pelea ya está claro, salvo que los nuevos vientos financieros nos arrastren a otra parte. Rasgos culturales formalmente sancionados como la prohibición católica del uso de anticonceptivos están ya claramente disociados de la realidad actual de producción/reproducción/consumo y en estos momentos están siendo masivamente incumplidos por los fieles, hasta que llegue su derogación formal.

Creo que estos planteamientos de la "cultura" más pegados a la tierra nos alejan de esos mundos platónicos de culturas y civilizaciones etéreas, idealizadas o demonizadas, homogéneas, cerradas, operando en compartimentos estancos y perfectamente separados, que chocan, se encuentran, luchan o se alían e imponen el ritmo de la historia encarnando sobre las personas una suerte de esencias inmutables, como si fueran espíritus invisibles que poseen a la gente. El perjuicio cultural nos dice poco y las explicaciones "materialistas" serias están muy lejos de resultar simplonas. Cuando preguntaba a mis alumnos de Teoría de las Relaciones Laborales por la causa de las peculiaridades del sistema japonés se referían siempre a "la cultura". Entonces les contaba la historia de un directivo japonés del siglo XIX, que viajó a los EEUU y quedó maravillado de lo trabajadores y cumplidores que eran los norteamericanos en comparación con lo vagos e indolentes que eran los japoneses. Veíamos como la historia de la industrialización de Japón se correspondía con la de otros países: huelgas, desórdenes públicos y conflictos virulentos, trabajadores "vagos" desde el punto de vista de la moralidad capitalista (es decir, resistentes a convertir el salario en medio de vida y a trabajar para maximizar el salario para maximizar el consumo en el mercado). Podíamos empezar a hablar de qué cosas cambiaron a partir de 1945 para construir un nuevo sistema de relaciones laborales con una nueva "cultura laboral", que entonces, y sólo entonces, recicló, reconstruyó y readaptó viejas tradiciones culturales configuradas en un contexto muy distinto para adaptarse a los nuevos modos de producción. Así nos hacemos capaces de entender que no hay un virus cultural o gen biológico en los japoneses, que se llama "cultura" y que lo explica todo, sino unas determinadas condiciones de existencia social que modelan su comportamiento.

Esto nos lleva al siguiente paso y a la siguiente entrada. Si hemos conseguido desmitificar a la cultura y bajar a las personas y a sus relaciones, podemos entonces empezar a hablar de los grupos étnicos.

SIETE CUESTIONES SOBRE INTEGRACIÓN

Uno de los temas centrales de este blog es la "integración", de la que nos hemos ocupado en muchas ocasiones. Desde luego, se trata de una categoría confusa y peligrosa, un arma de doble filo. Bien utilizada, es un instrumento como otro cualquiera para comprender, interpretar y transformar la realidad social. Mal usada, se convierte en pura "ideología" en el peor sentido de la palabra: una proyección imaginaria en la cual descargamos nuestras ansiedades y miedos acerca de las contradicciones sociales, a través de la que evitamos enfrentarnos cara a cara con estas contradicciones. Para afrontar este problema vamos a proponer un cambio de perspectiva a través de siete puntos donde se hacen una serie de oposiciones. El hilo conductor, como se verá, es siempre más o menos el mismo, y las referencias a entradas anteriores son recurrentes.

1. ¿Integración como "obligación moral" o integración "como reto social"?

Me parece que muchas veces nos aproximamos al análisis de la sociedad desde un punto de vista excesivamente moralista; nos obsesionamos con buscar quién tiene "la culpa"; perseguimos un "chivo expiatorio" que pueda eximirnos de responsabilidad y sobre el que podamos descargar nuestras ansiedades sin dirigirnos hacia el problema que las generaba. Así, percibimos que nuestra intranquilidad se debe a que los inmigrantes "no se integran" y que no se integran "porque no quieren" y que son "ellos" los que deben "integrarse", que para eso han venido a otro país. A mi juicio, no "existen" las culpas "colectivas" y las cuestiones morales deben situarse siempre en un plano individual: nos preguntamos qué debemos hacer nosotros (sin escurrir el bulto) y si acaso valoramos moralmente la conducta de personas concretas (inmigrantes o no). Pero la valoración de una conducta no nos dice nada sobre sus causas. Una conducta concreta puede estar provocada por factores sociales de todo orden y ello no nos impide valorarla moralmente. Cuando hablamos de grupos humanos genéricos y abstractos, no nos debe importar la valoración moral, sino la comprensión de las causas de aquello que, en principio, percibimos como "problema", el análisis de la realidad. Desde la perspectiva científica, un "problema" es siempre algo estimulante, pero desde una aproximación más coloquial, tal vez el término "reto" nos sitúe en un papel más activo y participante. La "integración" o la "des-integración" son fenómenos sociales en los que intervienen un buen número de factores y donde nosotros estamos participando de algún modo. Se trata de reflexionar sobre cuál queremos que sea nuestro modo de participación, tras comprender el funcionamiento de la realidad.

2. ¿Integración "de los inmigrantes" o integración "mutua"?

Esto nos lleva a un dilema más conocido. Si dejamos de poner el énfasis en categorías morales autoexculpatorias, la "integración" nos sitúa en un sistema del que formamos parte, en el que las personas y las relaciones están interconectadas. La cuestión no es quién "debe" integrarse, sino qué es lo que podemos hacer en este sistema, cómo podemos intervenir. Los migrantes son una minoría en términos numéricos y de poder y esto implica que su "esfuerzo individual" de "integración", de "adaptación" al nuevo entorno tiene que ser (ES) mucho mayor que el de los autóctonos; esto no es un deber moral, sino una realidad, aunque los problemas de empatía a veces nos impiden percibir (y en caso de conductas individuales, valorar) adecuadamente este esfuerzo. Pero, por otra parte, la "sociedad de acogida" tiene un control mucho mayor sobre los factores estructurales que impiden, permiten, facilitan o producen esta integración. Los inmigrantes apenas pueden poner más que su "esfuerzo", la sociedad de acogida pone todo lo demás. Quizás es por esto que los modelos autoexculpatorios se centran exclusivamente en el "esfuerzo". Lo que está claro es que, si realmente la integración es formar parte de la misma cosa, es ineludible la participación de todos. Cuando decimos "no se integran" ¿nos queremos realmente integrar con ellos?

3. ¿Integración "de la inmigración" o integración "de la sociedad"?

Desde luego, tiene sentido hablar de integración "de los migrantes" igual que tiene sentido hablar de integración "de la clase trabajadora", "de las mujeres" o "de los discapacitados" (con sentidos diferentes en cada caso). Pero a veces este énfasis nos plantea una representación inexacta de mundos separados -"los inmigrantes" y "la sociedad autóctona"-, olvidándonos del carácter sistémico e interdependiente de las relaciones entre los "grupos étnicos" que sugeríamos en el punto anterior: no son espacios separados que se cruzan en un punto conflictivo, sino espacios que se configuran y reproducen a través de las relaciones mutuas (el "grupo étnico" sólo "existe " como tal cuando se relaciona con "otro grupo"). Los "inmigrantes" no son algo distinto a la "sociedad", sino que ya forman parte de ella, sólo que participan en ella desde una posición social determinada. Por otra parte, el énfasis en la "integración de los migrantes" puede cerrar excesivamente nuestra mirada acerca de las contradicciones de nuestra sociedad, suponiendo que provienen "de fuera"; si seguimos el camino inverso, bastante más fructífero, la mirada sobre las migraciones puede mostrarnos las contradicciones de nuestra sociedad que allí se manifiestan y se expresan, como en el espejo de la madrastra. Así pues, en último término no son "los inmigrantes" los que se integran: es la sociedad misma la que se integra en tanto se va transformando al hilo de sus contradicciones y disfunciones, que van mucho más allá de las cuestiones migratorias.

4. ¿Integración "de las culturas" o integración "de las personas"?

Resulta sorprendente cómo cualquier debate acerca de la integración, aunque su contexto sea el del mercado de trabajo o el de el acceso a la educación, termina derivando casi irremisiblemente hacia la discusión acerca de las "culturas", las posibilidades del "multiculturalismo", el problema de si las "culturas" son o no compatibles, pueden "convivir" o pueden "fusionarse" o si las "civilizaciones" chocan o forman "alianzas". Las "culturas" son siempre representaciones mentales imaginarias, esencialistas, elaboradas y elevadas, consideradas como bloques, altamente elaboradas, idealizadas o demonizadas, generales o abstractas; es decir, Teología pura. Como aquellas antiguas guerras que se produjeron en el pasado aparentemente sobre cuestiones teológicas que supuestamente habitaban en el mundo de las Ideas, a primera vista intrascendentes para la vida de la gente. Sobre esta pantalla de cine proyectamos miedos, ansiedades, y contradicciones sociales, pero lo hacemos de un modo distorsionado, imaginario, inventando dioses y demonios. Las "civilizaciones" libran batallas épicas en universos platónicos mientras nosotros seguimos con nuestra vida cotidiana. Así, nos distanciamos de los problemas reales de la gente. Alguien puede despotricar frente a los "moros" que "no se integran" e incluso llevarse bien con los "moros" de carne y hueso que conoce (aunque ese mundo imaginario puede terminar estallando por algún sitio): ellos son la "excepción", el "matiz" a esa intranquilidad generalizada expresada en sus mitos sobre la invasión de los bárbaros. Lo que "existen" no son las "culturas" sino las personas de carne y hueso y su mundo de relaciones sociales. Los problemas pueden ser muy reales, pero por eso mismo es apropiado situarlos en el mundo real.

5. ¿Integración "psico-cultural" o integración "socioeconómica"?

Debido al proceso señalado en el punto anterior, la "integración" se percibe como un problema "cultural", de contraste de "culturas" que chocan, de mundos de significados incompatibles; en este contexto, lo que "tiene que hacer" el inmigrante es adaptarse individualmente a esta situación y, por medio de su esfuerzo individual y fuerza de voluntad, abandonar las pautas culturales inadmisibles. En mi opinión, aunque el lenguaje y otros códigos de significado condicionan mucho la interacción social, es más apropiado considerar la "cultura" en la mayoría de los casos como un producto de las relaciones sociales, comunicativas y económicas reales entre personas de carne y hueso. "No es la conciencia de las personas lo que determina su existencia, sino su existencia social lo que determina su conciencia". Cuando nos centramos en estas batallas imaginarias entre culturas o en el nivel de la adaptación individual, se nos olvidan los aspectos de la vida social que condicionan y determinan la convivencia real. ¿Dónde trabajan los inmigrantes? ¿Con quién lo hacen? ¿En qué puestos? ¿Con qué relaciones de subordinación? ¿Hay división del trabajo interétnica? ¿Dónde viven? ¿En qué barrios? ¿Con qué vecinos? ¿En qué colegios estudian sus hijos y con quién? ¿A qué colegios huyen los autóctonos? ¿van los "inmigrantes" a la Universidad? ¿hay espacio para las relaciones "cara a cara" o las interacciones siempre están determinadas por la división del trabajo social? ¿Cuál es el acceso de los inmigrantes a los mercados de bienes y servicios en los que las personas configuran sus "identidades" al margen de sus trabajos alienantes? Es creíble la integración de quienes viven juntos, trabajan juntos, se divierten juntos o estudian juntos. Y esto no es una cuestión exclusivamente de "voluntad" individual sino de ciudadanía social (igualdad formal de derechos e igualdad sustancial de oportunidades). Lo demás vendrá por añadidura.

6. ¿Integración como "homogeneidad" o integración "en la diversidad"?

Este punto es mucho más conocido que los anteriores, pero no menos importante. Implícita o explícitamente, la "integración" se plantea a menudo como un asunto de asimilación en el sentido de eliminación de las diferencias. A menudo, la perspectiva se orienta sobre las diferencias más superficiales y más irrelevantes, que operan como símbolos en los que se concentra el desagrado. ¿Cuántas veces hemos escuchado que los Otros "no se integran" porque van vestidos con ropas distintas? Olvidamos que no vivimos en una sociedad donde todos "vistamos" igual, que hay innumerables diferencias en base a edad, género, clase social, tribu urbana o grupo de pertenencia o preferencias personales. Esta metáfora indica que, con inmigrantes o sin ellos las sociedades (post)modernas no son homogénas y es un sueño (o pesadilla) imposible tratar de conseguir que lo sean. Eso sí, gestionar apropiadamente la diversidad implica construir espacios de vida, de interacción social y de significación comunes y para eso es preciso, una vez más, combatir la exclusión social a través de la igualdad de derechos y de oportunidades vitales. Y con ese sustrato común, existirán múltiples adscripciones, identidades, preferencias, grupos. Porque en definitiva la asimilación parte de una noción falsa de "individuos aislados", perfectamente moldeables, fuerza pura de trabajo bruto, más madera para la máquina.

7. ¿Integración como "tolerancia" o integración como "convivencia"?

Cuando conseguimos co-rresponsabilizar a la sociedad de acogida en el reto de la integración, el peligro es que la cuestión se afronte exclusivamente desde la "tolerancia". La tolerancia no es otra cosa que soportar aquello que consideramos "malo" con la sana finalidad de evitar un mal mayor. Si nos quedamos ahí, aparece entonces el fantasma del multiculturalismo en el peor sentido de la palabra: tú en tu casa puedes hacer lo que quieras, que yo no pienso pisarla. Cuando ponemos el énfasis en la convivencia podemos aclarar algunas cosas: en primer lugar, descubrimos toleramos para poder convivir y que no toleramos aquello que nos impide convivir; en segundo lugar, cuando vivimos realmente en común, terminamos comprendiendo y aceptando algunas cosas que en principio sólo habíamos tolerado; en tercer lugar, la "convivencia" nos implica realmente en la vida de los demás y evita la reproducción de mundos separados: por supuesto, la convivencia puede provocar en un primer momento más problemas que la mutua ignorancia, pero en el fondo, esta opción es socialmente desintegradora en tanto en cuanto ya estamos, en cierto modo, viviendo juntos.

INMIGRACIÓN Y ONG'S

El auge del prestigio social de las ONG's se produjo seguramente durante la década de los 90. Coincidió en el tiempo con toda una serie de fenómenos conectados entre sí que, como el propio "fenómeno ong" ya se habían ido desarrollando o al menos gestando durante la década anterior: el resurgir del neoliberalismo y de la desregulación del mercado, el conjunto complejo de elementos que caracterizamos como "globalización", el fin de la "guerra fría" y la derrota del bloque soviético (con todos sus efectos simbólicos y económicos), el consiguiente descenso de la ayuda oficial al desarrollo (cuando desaparece el peligro de que los "pobres" se vuelvan "comunistas"), la crisis de legitimidad de los partidos políticos y sindicatos, la privatización y externalización de los servicios públicos, etc. Por un lado, las ong's se volvieron "necesarias", para afrontar las nuevas contradicciones y disfunciones sociales del momento; por otro lado, durante un tiempo se consideraron como un nuevo espacio para la reconstrucción de las pautas de solidaridad y de participación de la gente en la vida social y en su transformación, en un momento en el que muchos ciudadanos activos contemplaban los partidos políticos y sindicatos como entidades burocráticas, esclerotizadas, colapsadas por sus jerarquías internas e incapacitadas para generar cambio social debido a la ley de hierro de la oligarquía y sus servidumbres hacia el sistema establecido.

Hoy en día, las ong's se han consolidado y eso las ha convertido en un elemento más del sistema social; han ido pasando los años y se han ido adaptando a su interacción con los demás elementos. Su prestigio ya no es ni mucho menos indiscutible y a estas alturas es evidente que globalmente ya no encarnan esas ¿ingenuas? esperanzas de transformación del mundo. Es el signo de la historia, los cambios nunca dejan el mundo igual de lo que estaba, pero siempre hay un cierto efecto pendular: la Revolución francesa "empezó" guillotinando al Rey y desembocó en el reinado imperial de Napoleón, heredero de la República. De manera similar, para sobrevivir y desarrollarse, las organizaciones no gubernamentales terminaron incorporándose en cierta medida a aquello que aparentemente combatían. Habíamos dicho que surgieron para afrontar las nuevas disfunciones del sistema, pero, al "curar" parcialmente algunos de sus males, terminaron por legitimar y reproducir al resto de los elementos (la desregulación, la privatización y subcontratación del servicio público, la reducción de la ayuda al desarrollo, etc.) y precisamente, esta "necesidad" de reproducción de las desigualdades sociales reduciendo disfunciones contribuyó al crecimiento y desarrollo de este "tercer sector".

A veces la propia denominación de "no gubernamentales" puede tener algo de paradójico; a largo plazo, su estructura organizativa depende de un personal "contratado" que inevitablemente termina desarrollando un interés propio. La estabilidad real de las relaciones de trabajo en estas empresas no lucrativas depende totalmente de las subvenciones obtenidas de los poderes públicos (o, en su caso, de los poderes privados). En el mejor de los casos, este fenómeno mina su independencia, orientando o centrando su actividad hacia lo que al poder público resulta interesante; aquellos con sueños de transformación o participación social pueden terminar aplazándolos indefinidamente, devorados por el "día a día". En el peor de los casos, las ong's pueden acabar como meras subcontratas del "Estado" o incluso como corporaciones de interés que parasitan recursos públicos justificando programas ineficaces a base de rellenar "papeleo". Los poderes públicos consiguen así desligarse parcialmente de su función de canalización de las disfunciones sociales, reduciendo costes y obteniendo una mayor flexibilidad y margen de maniobra para sus políticas. El problema es que con una multitud de pequeñas ong's en constante "competencia" por unos recursos escasos, la intervención social puede terminar resultando dispersa, con solapamientos inútiles y huecos por cubrir, y, por otra parte, incoherente, con principios y patrones contradictorios entre sí. Lógicamente, también hay elementos "positivos" de esta descentralización de las políticas públicas: la flexibilidad organizativa, la reducción -relativa- de la burocracia y, en muchos, la mayor cercanía a los usuarios debido a los perfiles de su "personal" pueden introducir elementos de calidad. No obstante, la precariedad de la situación laboral de este personal tiende también a minar progresivamente su motivación (y la "militancia" suele ser mala compañera del trabajo asalariado).

Me da la impresión de que este análisis global puede aplicarse también a la intervención de las ong's en materia de inmigración, en el bien entendido de que se trata de un análisis estructural, no de una valoración moral del mérito o demérito individual de las personas de "carne y hueso" que forman parte del entramado. El poder público presiona con fuerza para configurar estas organizaciones como entidades prestatarias de una serie servicios que esete poder no da directamente a los extranjeros, ni de un modo "normalizado" (es decir, no como extranjeros sino como personas) ni de un modo específico (atendiendo a sus peculiaridades). Con una cierta lógica perversa, la exclusión social de los extranjeros -vinculada en gran medida a la función que cumplen como infraclase trabajadora en la acumulación de capital-, termina haciéndose "socialmente sostenible" a través de estos servicios descentralizados financiados por el "Estado". Señaladamente, la relativa "invisibilidad" de derechos cívicos y sociales de los llamados "ilegales" no se hace peligrosa para el entramado social que explota su trabajo irregular gracias a esta atención limitada y paliativa que el "Estado" sólo presta de modo indirecto. Las organizaciones verdaderamente animadas por un espíritu de reivindicación, participación ciudadana y transformación social siguen esforzándose en ello, pero terminan viviendo una escisión esquizofrénica entre su propio discurso y la realidad cotidiana, condicionada por la función que cumplen en la reproducción del sistema. Como dijo el que en Parapanda llaman el "barbudo de Tréveris", no es la conciencia de las personas lo que determina su existencia sino su existencia social lo que determina su conciencia.

Por supuesto, hay un espacio para la reivindicación y esto no está del todo mal. Gracias a eso se escucha una voz xenófila (favorable a los extranjeros) en diversos foros públicos. Pero tiende a ser jsutamente el espacio permitido por las reglas del juego. Es decir, el espacio suficiente para legitimar las políticas públicas a través de la imagen del "diálogo" y de la toma en consideración de intereses diversos a través de estructuras descentralizadas. En suma, el "diálogo social" en una democracia pluralista. Lo que no es negativo, pero marca unas fronteras de lo "institucionalmente correcto". Está bien que nos recuerdes el interés de los extranjeros, pero no hace falta que te "desmadres".

Todo esto puede parecer una crítica demoledora, cínica, desesperante. Si los partidos generalmente no se ocupan de quien no puede votar, los sindicatos tienen dificultades para integrar a los outsiders de la clase obrera y las ong's se dedican a suplir las carencias de un Estado social insuficiente, ¿no hay nada que hacer? Hemos aprendido que toda sociedad tiene sus contradicciones. Ahora, en el otoño de la idealización de las ong's tenemos que asumir que toda organización humana también. Sin embargo, las sociedades y las organizaciones evolucionan, se transforman, precisamente al hilo de sus contradicciones y disfunciones; no exactamente como estaba previsto en nuestros planes, pero si no hubiéramos hecho planes, no hubiera pasado nada. Para ser (modestos) protagonistas de la historia de nuestra sociedad y de nuestras organizaciones basta con encontrar nuestro sitio, que nunca va a ser del todo cómodo; localizar las contradicciones, analizarlas y hacer planes de batalla. Y luego abrazarnos a estas contradicciones y lanzarnos al vacío de la incertidumbre. Lo que haya de ser será distinto de aquello que imaginábamos, pero lo importante es que estuvimos allí.

NACIONALIDAD Y DISCRIMINACIÓN RACIAL (II): CONDICIONAMIENTOS DEL LEGISLADOR

En la entrada anterior he intentado argumentar que la nacionalidad no opera únicamente como una categoría jurídica neutra (vínculo entre un individuo y un Estado-nación a efectos públicos y privados), sino que también puede operar como uno de los "rasgos distintivos" a través de los cuales las personas construimos las categorías raciales (lo mismo que el color de la piel u otros rasgos visibles del fenotipo, la lengua, la vestimenta, el acento, etc.) A grandes rasgos, esto sucede cuando los ciudadanos utilizan esta categoría jurídica -una vez incorporada al "mundo social"- para establecer diferencias de trato ajenas a las previsiones del legislador. Podría parecer entonces que el legislador o los poderes públicos están libres de cometer discriminaciones raciales a través de esta categoría jurídica, pero ya he adelantado que no lo creo así.

Durante la II Guerra Mundial, los "japoneses" residentes en EEUU fueron recluidos en campos de concentración (decisión que el Tribunal Supremo no consideró discriminatoria). Alguien podría decir que el criterio utilizado no fue la nacionalidad, porque los ciudadanos norteamericanos de ascendencia japonesa también fueron recluidos. Este argumento no me parece apropiado. En realidad, los nacionales japoneses eran considerados automáticamente como suceptibles de internamiento y los nacionales norteamericanos lo eran si tenían ascendencia japonesa, esto es, si sus progenitores eran de nacionalidad japonesa; en ambos casos (en el segundo de modo más indirecto), la nacionalidad es el "rasgo distintivo" de la categoría racial. Actualmente, la normativa internacional en materia de Derechos Humanos -desde la Declaración Universal- reconoce el "origen nacional" como una causa de discriminación racial; así, el art. 1.1. de la Convención sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial.

En aquella ocasión de los japoneses en la II Guerra Mundial, había quien no estaba de acuerdo con que se tratara así a los ciudadanos norteamericanos, pero estaba conforme con el trato dado a los nacionales de Japón ¿Y si se les hubiera hecho caso y sólo se hubiera internado a los jurídicamente japoneses? La medida hubiera sido igualmente un acto de discriminación racial. Concretamente, a mi juicio, una discriminación directa, en la que la categoría jurídica (vínculo jurídico de una persona con un Estado-nación) no se está utilizando como tal, sino como rasgo distintivo de una categoría social, igual que si un ciudadano español escogiera la nacionalidad en sentido estricto como criterio para propinar palizas a los "extranjeros". La "pista" que nos permite detectar el elemento de adscripción de la discriminación directa es el fenómeno que en Psicología Social se denomina "correlación ilusoria" (entre el estereotipo y la realidad representada). No me puedo detener mucho en ello pero basta constatar que en este caso la aplicación de la "nacionalidad" iba más allá del vínculo jurídico, salvo interpretaciones muy retorcidas y abiertamente falaces que se refierieran al deber jurídico de los japoneses de defender a su país, que en todo caso no serían aplicables a otros supuestos. En cambio, cuando en la Unión Europea se pretende construir un espacio de libre circulación a través de una serie de tratados, el hecho de que se concedan derechos especiales de libre circulación a las personas vinculadas jurídicamente a los Estados firmantes de estos tratados implica un uso propiamente jurídico de la categoría, que operaría como una circunstancia a primera vista neutra.

Ahora bien, aún cuando consideremos que no hay discriminación directa es preciso determinar si existe discriminación indirecta; esta es otra técnica para determinar el elemento de adscripción al grupo social que implica toda discriminación. Cuando se utiliza para producir una diferencia de trato una circunstancia aparentemente neutra que genera un impacto desfavorable sobre un grupo social determinado, se exige una carga mayor de justificación. La medida debe de estar orientada razonablemente a un fin legítimo y los medios utilizados tienen que ser proporcionados y necesarios. No hay que esforzarse mucho para argumentar que la diferencia de trato por razón de nacionalidad produce impacto sobre distintos "orígenes nacionales" (circunstancia que, como hemos visto, constituye una categoría racial y una causa de discriminación prohibida). El problema será determinar en cada caso la justificación de la diferencia de trato en el sentido antes indicado. Así pues, existe un espacio para el tratamiento diferenciado por razón de nacionalidad, pero cuando éste supone un impacto desfavorable sobre grupos nacionales. De esta protección no quedan fuera los extranjeros por más que se invoque el artículo 13 de la Constitución, dado que la prohibición de discriminación -incluyendo la racial- se

considera por nuestro Tribunal Constitucional como un derecho inherente a la dignidad humana, que no puede verse condicionado por la nacionalidad.

Todo esto no son problemas teóricos porque, en mi opinión, la legislación española contiene discriminaciones directas o indirectas por motivos relativos al origen nacional. Ya he señalado que el Tribunal Supremo norteamericano no consideró discriminatorio el internamiento de los japoneses en campos de concentración. No lo hizo porque estaba preso de las orejeras de los prejuicios de su tiempo. Lo mismo ha sucedido en incontables casos (por ejemplo, hasta las últimas décadas, la jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos justificaba la tipificación penal de las relaciones homosexuales). Tal vez nunca podamos salir de las orejeras de los prejuicios de nuestro tiempo, pero conviene que tengamos una mirada lo más abierta posible para abrirnos a la realidad que se va mostrando; eso es lo que pretendíamos en parte al reconstruir nociones relativamente abstractas de discriminación como la que aquí se defiende. Aplicando este instrumental he llegado a la conclusión de que tenemos algunas normas discriminatorias y por supuesto creo estar en lo cierto; sin embargo, a veces cuando discuto sobre ello me encuentro con lo que interpreto que son las orejeras de los prejuicios de nuestro tiempo, de los que esperemos que se rían nuestras descendientes como nosotros hoy del Tribunal Supremo norteamericano. Eso sí, no voy a revelar en la próxima entrada cuáles son esas normas; vamos a darle un poco de descanso al Derecho puro y duro para afrontar el espinoso tema de las oenegeses y el mundo de las migraciones.

NACIONALIDAD Y DISCRIMINACIÓN RACIAL (I): EL MARCADOR DE LA RAZA

Ya hemos definido desde un punto de vista jurídico la discriminación como una diferencia de trato desfavorable derivada de la adscripción (directa o indirecta, abierta u oculta, compartida o no por la víctima) a una categoría social que potencialmente sitúa a las personas incorporadas a estas categorías en una posición de desigualdad social sistemática. Estas categorías sociales son representaciones culturales relativamente compartidas -con distintas variaciones y grados- y no son conceptos monolíticos que se correspondan con ideas platónicas, sino que sus fronteras y sus significados se van determinado de manera flexible y elástica en función del contexto social y cultural (por ejemplo, un "negro" puede significar cosas distintas en contextos distintos).

Es muy fácil confundir estas categorías sociales con los "rasgos distintivos" o "marcadores" a través de los cuales detectamos o construimos la categoría en cada momento, de un modo muy variable. Así, por ejemplo, la discriminación que sufren las mujeres no se conecta directamente con el "sexo" -definido como los rasgos biológicos que aparecen de manera diferenciada en machos y hembras de la especie humana-, sino con el "género", una categoría sociocultural construida en torno a estas diferencias biológicas, formada por una serie de estereotipos y roles sociales variables según el contexto. De hecho, si en una empresa el salario de los "Limpiadores" es indirectamente discriminatorio con respecto a otras categorías debido a que las tareas de limpieza se han infravalorado por estar feminizadas, si existiera un "limpiador" varón adscrito a esta categoría estaría sufriendo exactamente la misma discriminación que sus compañeras a pesar de ser de sexo masculino.

Esta disociación entre rasgo distintivo y categoría (sexo/género) es aún más importante en sede de discriminación racial. La "raza" o la "etnia" -porque en realidad no hay diferencias entre una y otra- no es otra cosa que una categoría sociocultural de contenidos contingentes construida en torno a una serie muy variada de rasgos distintivos, que no necesariamente tienen un origen biológico. Si alguien sufre discriminación por ser "moro", "gitano" o "sudaca" es porque se le ha aplicado una categoría social referida a un hipotético "origen étnico", con independencia de cuáles hayan sido en cada caso los rasgos distintivos que hayan provocado la adscripción (podrán ser rasgos físicos genéticamente heredados y visibles, formas de vestimenta, costumbres y formas de vida, acento o lengua nativa, adscripción propia...) De la misma manera, aunque hemos construido una categoría general de "negro" (vinculada históricamente a la esclavitud), que a veces seguimos aplicando, los contenidos reales varían según los contextos: no es lo mismo un norteamericano que un subsahariano y a su vez estos papeles no coinciden exactamente con los de los "negros " auctóctonos en EEUU o en el Reino Unido. Por eso hemos insistido aquí en numerosas ocasiones que es irrelevante -y contraproducente- aludir de manera separada a un supuesto racismo biológico ¡que nunca existió como tal!

Y en este potaje ¿dónde entra la nacionalidad? Los juristas tendemos a pensar inmediatamente que la "nacionalidad" no es una "categoría social" sino una "categoría jurídica" consistente en una relación jurídica que une a un sujeto con un Estado-nación a todos los efectos. Este vínculo puede tener efectos de derecho privado (por ejemplo, el matrimonio se rige por la "ley personal" común de los cónyuges, determinada por su nacionalidad) o de derecho público (derechos frente al un determinado Estado como el derecho al voto u obligaciones como el servicio militar). Desde esta perspectiva aséptica, centrada en el mundo imaginario del Derecho y descentrada de la realidad social, no hay "discriminación" posible. Las categorías jurídicas no son categorías sociales, están pensadas precisamente para la diferencia de trato y se limitan a aplicar un efecto diferente a una situación diferente; de hecho, en los ejemplos anteriores parecería que esta aplicación formal de la nacionalidad no tiene nada que ver con las desigualdades sistemáticas entre grupos humanos, cada uno tiene su relación con su Estado y ya está. No quiero decir que estos argumentos jurídicos estén privados de sentido; en parte son ciertos y explican tanto la referencia a los españoles en el art. 14 de la Constitución como la aparente exclusión relativa de los extranjeros en el art. 13 y el hecho de que la Directiva comunitaria en materia de discriminación racial se "lave las manos" en materia de nacionalidad. Pero estos argumentos tienen que completarse con una mirada a la realidad social.

Pongamos un ejemplo: ¿por qué el Estatuto de los Trabajadores prohibe la discriminación por "estado civil"? ¿No es el Estado civil una circunstancia meramente jurídica? Fíjense como aquí la situación jurídica puede utilizarse como "rasgo distintivo" para configurar categorías sociales más allá de la finalidad originaria de la distinción jurídica. Un empresario podría negarse a contratar a alguien por estar "separado(a)", "divorciado(a)", "soltero(a)" o "casado(a)" y el resultado sería discriminatorio; subrayo en este caso el género gramatical porque aparte del estado civil hay cuestiones de "género" sociocultural por medio que podrían mezclarse. No se está aplicando realmente la categoría jurídica, sino una categoría sociocultural construida con elementos jurídicos. Lo mismo pasa con la "nacionalidad" (o incluso con la irregularidad, pero esa es otra historia), alguien podría utilizarla como un criterio más para configurar categorías sociales y aplicar diferencias de trato discriminatorias.

Un argumento en contra, aunque bastante simplón, podría ser que las fronteras de la categoría social degradada y de la nacionalidad no siempre coinciden a la perfección: un español procedente de otro país puede seguir siendo considerado un "extranjero" toda su vida y quizás lo mismo podría suceder con sus hijos, aunque muchos autóctonos ya los considerarían como miembros del mismo grupo (quizás con dudas); de la misma manera, alguien de origen español podría ser tratado por la gente como tal a pesar de su nacionalidad extranjera y la ley incluso le concede algún que otro privilegio racial.

El argumento es falso, porque parte de un entendimiento erróneo de las categorías sociales como esencias estáticas de fronteras bien delimitadas, ideas platónicas. Hemos visto como las categorías sociales no siempre coinciden a la perfección con los rasgos distintivos utilizados, que son variables y flexibles en función de intereses diversos; también hemos destacado como los rasgos biológicos o los orígenes genealógicos no tienen una relación automática y uniforme con la "raza" real, es decir, con la imaginaria; por otra parte, no cabe duda de que si decimos que alguien es de origen extranjero es porque nuestras categorías mentales parten de la realidad jurídica de los Estados-nación y de la nacionalidad originaria del sujeto o de sus padres. La nacionalidad es un rasgo distintivo, un punto de partida con el que se construyen categorías raciales, pero no es la categoría misma. De la misma manera, en un contexto discriminatorio, a una mujer se le puede "permitir" ascender en el trabajo a un puesto importante si decide no tener niños o no cuidar de sus familiares; no es que haya dejado de ser mujer, pero a efectos de una discriminación concreta, no tener niños la puede librar de ser enjuiciada por el estereotipo asignado a su género.

Creo que está suficientemente demostrado que la nacionalidad puede ser utilizada por los particulares para construir discriminaciones raciales; quizás por eso la Ley de Extranjería prohibe la "discriminación por razón de nacionalidad". Sucederá esto cuando se extralimiten de las funciones asignadas a la categoría jurídica de nacionalidad como vínculo con el Estado. Pero ¿entonces el legislador no puede producir discriminaciones raciales aplicando la nacionalidad? Pues sí puede. Pero eso lo veremos en la próxima entrada.

LOS MIGRANTES Y LA CONQUISTA DEL ESTADO

A grandes rasgos podríamos definir el Estado como una organización jerarquizada que pretende tener el monopolio de la coacción y de la violencia en un determinado territorio y que tiene poder para hacer relativamente creíble esta pretensión (nunca realizada completamente). O, dicho con mala uva de "anarquista místico", el Estado es una forma de violencia institucionalizada. De acuerdo con esta definición, el Estado es anterior al modo de producción capitalista y a la "economía de mercado"; aunque seguramente todas las sociedades con Estado han tenido "mercados," generalmente éstos no constituían la base de la subsistencia de la mayoría de la población. De hecho, podría decirse simplificando un poco que para que esta transformación hacia el capitalismo fuera posible, una pujante clase social de élites urbanas -la burguesía- hubo de apoderarse de las viejas estructuras de poder de los Estados tributarios preexistentes. Para ello en muchos sitios tuvo que inventarse la "nación" y por eso a veces nos referimos a los Estados contemporáneos como Estados-nación. Cuenta la leyenda que Luis XIV dijo eso de "El Estado soy yo"; sea cierto o no en términos empíricos, este mito refleja una cierta perspectiva de la realidad; si el Estado era el soberano, entonces tenía que ser conquistado por la "Nación", esto es, por la clase burguesa que había surgido en su territorio en los albores de una nueva forma de organización económica.

Así pues, parece que la Nación, como arma retórica de conquista del Estado fue en su momento una enorme sinécdoque social. En algún reino imaginario y teológico podía referirse a la totalidad de los "ciudadanos" sometidos al poder del Estado; en el calor de la batalla, la Nación era el Tercer Estado, el "pueblo llano", que se atribuía una mayor representatividad de la totalidad por constituir una aplastante mayoría; no obstante, más en concreto y en la práctica, la "Nación" se refería exclusivamente a una parte del pueblo, a la burguesía, vanguardia del "pueblo llano", clase social en la que supuestamente este pueblo se encarnaba. Como es sabido, durante mucho tiempo, la participación real en la "Nación", en la ciudadanía, en el Estado y en los mecanismos de control de su violencia institucional -eso que denominamos "democracia"- pasaba por ser varón, blanco y propietario; las demás personas quedaban excluidas, convirtiéndose idealmente en objetos y no en sujetos de la vida política, esto es, objetos del poder y de la violencia a través de los cuales la sociedad se organiza.

Sabemos también que los derechos de sufragio se fueron expandiendo a raíz de la lucha emprendida por las "clases" excluidas para conquistar una vez más el Estado, dado que, como es natural, querían también participar en el control democrático de la violencia institucionalizada que sobre ellos se ejercía. Ciertamente, todo poder necesita autolegitimarse y parte de esta legitimación se obtiene a través del establecimiento de mecanismos de control del poder; llega un momento en el que la exclusión se convierte en un fenómeno sangrante y doloroso que constituye un peligro para la estabilidad del régimen de poder estatal. Generalmente, los obreros varones accedieron antes que las esposas de los propietarios al derecho de sufragio, quizás porque debido a sus circunstancias, sus posibilidades de organización eran mayores y por tanto constituían una "amenaza" más grave para el poder estatal.

Hace unos meses, un profesor de Historia Contemporánea me llamaba la atención sobre el hecho de que (a grandes rasgos y simplificando otra vez), los obreros que lucharon por el sufragio universal no tenían "nación" alguna. Las élites burguesas, urbanas y con un campo de interacción social más amplio basado en los crecientes mercados, habían ido construyendo a lo largo del tiempo una cierta "identidad" o "conciencia" nacional, pero de esa identidad no participaban los campesinos movilizados del terruño como necesaria mano de obra del nuevo modo de producción industrial (ni tampoco en gran medida, sus descendientes des-integrados en su utilización como fuerza de trabajo informe). Por lo visto, cuando se miran los antiguos documentos, bajo el epígrafe de "patria" aparece su valle, comarca o aldea, es decir, el limitado espacio territorial al que en realidad se ligaba su identidad étnica. Su lucha no era tanto por integrarse en la Nación -que reside en el platónico mundo de las ideas- sino por participar en el control del poder real que el Estado ejercía sobre ellos mismos y sobre los mercados en los que basaban su supervivencia. La eventual integración ideológica en el seno la Nación es la consecuencia, y no la causa de la lucha por conquistar -hasta cierto punto- el poder institucionalizado en el Estado.

Todo esto sucedió hace mucho tiempo en un país muy lejano, pero hoy en día también nos encontramos con fuerza de trabajo movilizada por el entramado productivo y excluida de la Nacion y de la ciudadanía. Los que llamamos "inmigrantes", que residen en nuestro país con vocación de permanencia, generalmente trabajan, pagan impuestos y están sometidos a la legislación y a la violencia del Estado pero no participan en su control. Por decirlo de un modo eufemístico, no es del todo cierto que a través del ritual del voto practicado cada cuatro años seamos capaces en realidad de determinar el contenido de las políticas públicas y de la legislación, que en realidad escapa a nuestro control (en gran medida debido a la complejidad de nuestro mundo sociopolítico); pero sí que es verdad que la capacidad de votar -se ejerza o no- convierte a las personas por arte de magia en interlocutores, dado que colectivamente pueden llegar a desplazar del poder al bando actualmente dominante de entre las élites políticas. Los políticos se dirigen a los ciudadanos y hablan sobre los inmigrantes; lo sciudadanos son interlocutores, lo inmigrantes, el tema de conversación (el "problema" político) e inevitablemente esto afecta a la formulación de las políticas y al contenido de los discursos. Si en alguna medida la legislación protege a los extranjeros es porque a los ciudadanos -o a algunos de nosotros- nos importa lo que les pase a los extranjeros, o dicho de manera menos autocomplaciente "nos dan penita", pero en la medida en que se nos acabe la "penita" estas personas se convierten en objeto maleable del ejercicio del poder y la violencia social, sin ninguna capacidad de autodefensa en el marco admitido del sistema social.

Si esta situación se ha mantenido es porque en gran medida es funcional. Cuando las personas son objetos y no sujetos de la política pueden adaptarse de manera fluida a los requerimientos del mercado y a las necesidades productivas y reproductivas de las castas de verdaderos ciudadanos de la polis (aunque eso sí, el producto de esta explotación se distribuye de manera desigual). Pero, como en los casos anteriores, genera contradicciones que poco a poco van exigiendo un cambio adaptativo e "integrador". Ello sucede en momentos como el actual, en el que los requerimientos de movilización de fuerza de trabajo han sido grandes y continuados; adicionalmente, a medida que la población extranjera se iba "integrando", ha aparecido de nuevo la "necesidad" de exportar mano de obra "ilegal". Como resultado de ello tenemos varios millones de extranjeros residiendo en nuestro país con vocación de permanencia, viviendo, comprando, consumiendo, trabajando, pagando, siendo objeto de aplicación de la ley. ¿Cuántos son ya? ¿Cuatro millones? Se dice pronto: aproximadamente la población de Madrid. La situación se va volviendo poco a poco socialmente insostenible. Surge entonces la necesidad de "integrar" a los extranjeros (no vaya a ser que su desintegración nos termine salpicando), si bien la integración completa sólo puede darse cuando sean sujetos del espacio político. Cosas como el contrato de integración de Rajoy reflejan o proyectan -en términos puramente moralistas, ideológicos, "superestructurales"-, esta inquietud por que estos objetos de la política acaten de buen grado las leyes que se les imponen, aunque no participen en su control: "si vienen aquí, tendrán que acatar nuestras normas".

Ahora bien, estoy planteando esta crítica en términos tan radicales que seguramente a alguien le pudiera parecer un mero ejercicio de demagogia. A mí me parece que si nos quitamos las orejeras del prejuicio resulta evidente que una realización real de la democracia exige el reconocimiento del derecho al voto de los millones de extranjeros residentes en España. Sucede sin embargo, que en realidad estamos muy lejos de eso y por ello aparecen toda una serie de obstáculos simbólicos, es decir jurídicos e ideológicos que hacen inviable a corto plazo la introducción de esta democracia real. El derecho al voto de los extranjeros hace perder a la institución de la nacionalidad gran parte de su sentido (¿y qué?), está prohibido por la Constitución y en gran medida no es aceptado por muchos ciudadanos que esgrimen argumentos culturalistas o parternalistas, como sucedió en el pasado con las mujeres y los obreros: según estos mitos apocalípticos, si permitimos que estas "formas inferiores de pensamiento" (las de la clase obrera, las mujeres o los extranjeros) penetren en la construcción del Estado nos sumiremos en el Caos y la barbarie. En mi opinión, los análisis críticos tienen que ser todo lo radicales que se pueda, de manera que seamos capaces de desprendernos si es preciso de todos los prejuicios y apriorismos que nos pudieran limitar el pensamiento; pero luego las propuestas de acción tienen que ser posibles, aunque caminando estratégicamente hacia lo que hoy parece utópico, de manera que no nos quedemos únicamente en discursos y palabras bonitas.

Entiendo que en este aspecto hay dos líneas de actuación claras, de momento compatibles entre sí. Por un lado, hay que trabajar desde ahora mismo (para que no se nos echen las elecciones encima) en el derecho al voto de los extranjeros en las elecciones municipales, en su caso salvando las interpretaciones más restrictivas del requisito constitucional de "reciprocidad" (concebido cuando España era un país de emigrantes). Por otro lado, creo que nos tenemos que ir planteando poco a poco una adaptación de la vetusta institución jurídica de la nacionalidad a la situación presente: de un lado, parece excesivo el requisito de diez años de residencia legal que se aplica a todos los extranjeros, salvo a los integrantes de algunas etnias privilegiadas vinculadas en parte a lo que antes se denominaba "estirpe de la raza ibérica"; desde luego lo es si de lo que se trata es de ejercer el derecho al voto; de otro lado, en el marco del transnacionalismo, resulta cada vez más inapropiada la concepción de la nacionalidad como un vínculo con un único país (aún existiendo excepciones con los convenios de doble nacionalidad).

EL ASUNTO "FERYN" Y LA DISCRIMINACIÓN EN EL EMPLEO

No hay que ser un lince para darse cuenta de que eso que llamábamos "Europa social" está en franco retroceso. Y parece que esta tendencia regresiva no puede atribuirse sólo a las últimas novedades legislativas ("Directiva de la vergüenza" o reforma de la Directiva de tiempo de trabajo), sino también a las decisiones del Tribunal de Justicia de las Comunidades Europeas, que en otros tiempos han servido de "punta de lanza" de la introducción de las preocupaciones sociales en el "mercado común".

Por eso hay que saludar las buenas noticias, que nos llegan del Tribunal, aunque sean cosas pequeñitas. En la reciente sentencia "Feryn", de 10 de julio de 2008, el Tribunal dice una cosa que a mí me parece bastante clara, pero que no está de más subrayar en estos tiempos interesantes que corren: negarse a contratar extranjeros para satisfacer las exigencias de los clientes es un acto de discriminación por motivos raciales o étnicos (contrario, por tanto, a la Directiva 200/43/CE).

El asunto es el siguiente: la empresa Feryn, que se dedica a la instalación de puertas en Béligica, hace una oferta de empleo y el empresario manifiesta públicamente que no quiere contratar extranjeros debido a los problemas que supuestamente tenían los clientes para que personas de nacionalidad distinta accedieran a sus domicilios: “Debo cumplir las exigencias de mis clientes. Si usted me dice: ‘quiero tal producto o quiero esto o lo otro’, y yo le digo ‘yo no lo hago, envío a mis empleados’, usted dirá ‘no quiero su puerta’. Terminaría por cerrar mi negocio. Debemos responder a las exigencias de los clientes. Ése no es mi problema. Yo no he creado este problema en Bélgica. Quiero que la empresa funcione y que al final del año alcancemos nuestro volumen de negocios, y ¿cómo lo consigo? [...] ¡debo alcanzarlo adaptándome a los deseos del cliente!”. La sentencia supera en este caso un obstáculo formal(ista): no había ninguna persona de origen extranjero que se hubiera sentido perjudicada por la política de contratación de esta empresa que hubiera planteado un litigio individual, sino que fue un organismo público belga encargado de defender la igualdad de trato el que se opuso a las declaraciones empresariales. El Tribunal considera que estas declaraciones públicas constituian discriminación directa, porque pueden hacer que los extranjeros desistan de presentarse al proceso de contratación.

En esta sentencia hay dos cosas que se dan por supuestas, que no se discuten y que, sin embargo, me interesa subrayar aunque tal vez sean obviedades. En primer lugar, el acto es discriminatorio incluso aunque el empresario no tenga especiales prejuicios frente a los extranjeros y esté motivado únicamente por la búsqueda de maximización del beneficio; en nuestro corazoncito liberal, la discriminación resulta aberrante porque generalmente implica un uso irracional -en términos económicos- de los "recursos humanos". En ocasiones, sin embargo, la "proyección del género o categoría social" aparentemente se trata de una circunstancia profesionalmente relevante que afecta o que puede afectar a los resultados económicos de la organización productiva; ello no impide, por supuesto, que exista discriminación siempre que exista una adscripción a una categoría social que implique potencialmente una desigualdad sistemática entre grupos sociales.

En segundo lugar, me llama la atención que el empresario no utilizaba una categoría étnica concreta, sino que se refería genéricamente a los "extranjeros". No cabe ninguna duda del uso puramente racial, es decir, étnico, que le estaba dando al término. Sin embargo, a los juristas, que somos muy retorcidos, a veces nos despista o nos confunde nuestra noción de "nacionalidad". La "raza" o la "etnia" (que es lo mismo) no es otra cosa que una categoría social construida de manera flexible en torno a diversos "rasgos distintivos" que pueden ser de muy diversa naturaleza. En el mundo moderno de los Estados-nación con monopolio del Derecho, uno de estos rasgos distintivos es la "nacionalidad", que en principio sería una circunstancia jurídica y no una categoría social y así es como los juristas componemos nuestra propia categoría de "extranjero"; aunque es evidente que una y otra no coinciden, tampoco puede negarse la íntima conexión entre ambas. Esta conexión se manifiesta de modos diferentes, pero esa es otra historia y será contada en otra ocasión. Ahora nos interesa simplemente destacar que los artificios de la "nacionalidad" no pueden utilizarse para encubrir discriminaciones raciales y ello con independencia de que la Directiva analizada afirma expresamente (art. 3.2) que su regulación no afecta a las diferencias de trato por razón de la nacionalidad.

En el supuesto enjuiciado en esta ocasión por el Tribunal, la cuestión no era problemática a pesar de esta mención de la "nacionalidad" en la Directiva, puesto que en este caso se trataba de la diferencia de trato llevada a cabo por un particular en base a una categoría social vagamente construida en torno a la nacionalidad que se excede claramente de los fines para los cuales el legislador ha previsto la categoría jurídica. Mucho me temo que otro gallo hubiera cantado si se tratara de enjuiciar una regulación estatal y, sin embargo, estoy convencido de que éstas pueden incurrir en discriminaciones raciales al regular los efectos de la nacionalidad, aunque no siempre sucede así. En cualquier caso, creo que esto exige un poco más de argumentación que plantearé más despacio en otro momento.

MIGRACIONES Y DEBATE PÚBLICO

Como ya les anunciaba, en la segunda mitad de julio estuve dirigiendo un curso de verano sobre "Migraciones y eficacia de la regulación del mercado de trabajo". Me ha parecido una experiencia muy interesante, que me convence aún más de lo necesario que es abrir -o seguir abriendo- en la Universidad espacios para el debate, para el pensamiento crítico -es decir, propio- y para la reflexión sobre la propia sociedad (que no para el "lavado de cerebro" o el mero "mitin" partidista). En los planes de estudio gastamos tanto tiempo y esfuerzo en describir el Derecho, como es natural, que nos quedamos sin espacio para pensar sobre él. En la vida cotidiana huimos de cualquier reflexión que nos distraiga de los hábitos de consumo en torno a los cuales intentamos construir identidades no alienadas. El debate "político" tiende a ser desgraciadamente una discusión exclusivamente partidista en el que predefinimos nuestra opinión conforme a nuestras adscripciones tribales y emociones básicas sin preocuparnos mucho por analizar la realidad previamente con cierto rigor. A menudo sustituimos los problemas ciudadanos por proyecciones imaginarias en terrenos alucinatorios donde puede llevarse a cabo la batalla de las emociones sin que se cuestione en lo más mínimo la verdadera gestión de las élites políticas. Por ejemplo, últimamente ha aparecido y desaparecido una curiosa polémica sobre si es preciso o no paralizar las contrataciones "en origen" (supongo que no quieren decir "ilegalmente"). Habrá que hablar de ello si la cosa sigue pero antes no nos viene mal preguntarnos si realmente existen contrataciones en origen que paralizar o mantener en términos significativos para el mercado de trabajo español. A ver si va a resultar que la movilización de la fuerza de trabajo extranjera no se produce "mayormente" a través de las contrataciones en origen y que entonces estamos discutiendo sobre el sexo de los ángeles.

Por eso es importante que haya espacios para un debate serio sobre los problemas reales; y es bueno que estos espacios se planteen -aunque no exclusivamente- en el entorno académico, donde se supone que tendríamos que tener instrumentos adecuados para un análisis de la realidad social de cierto rigor. Me parece que este curso ha sido un pequeño y modesto espacio para reflexionar sobre la cuestión de las migraciones y creo que los alumnos lo acogieron bastante bien. Ciertamente, como ellos mismos reconocían, el conocimiento previo que tenían del tema era casi nulo; curiosamente, se habla tanto de "inmigración" en los medios de comunicación que hemos terminado por no enterarnos de nada. La participación y el interés mostrado por los alumnos fueron sorprendentemente buenos en comparación con lo que desgraciadamente estamos acostumbrados en este tipo de eventos en España; ciertamente, algunos participantes con buenos conocimientos previos dinamizaron mucho el debate, pero no asumieron ni mucho menos todo el protagonismo y creo que sirvieron de catalizadores para generar un ambiente distendido en el que se podía hablar tranquilamente y con franqueza.

Seguro que no hubo ningún milagro cognitivo pero creo que al menos la gente volvió a casa habiéndose detenido un momento para pensar sobre las migraciones. Y lo que yo les pedía para la evaluación era que simplemente me pusieran en un papel esa reflexión, con alguna pregunta para enfocarla. Terminado el curso, cuando me puse a leer detenidamente sus trabajos me encontré con que eran un documento fantástico para investigar acerca del discurso que se respira en la calle sobre las migraciones. De todas maneras, como no les había dicho nada a los alumnos, no he querido analizar sistemáticamente su discurso, pero no me resisto a señalar algunas conclusiones generales que me han quedado, habiendo esperado un poco para que me diera tiempo a olvidar las redacciones concretas; las cuento aquí, sin ánimo de criticar en lo más mínimo a los alumnos, cuyas opiniones agradezco enormemente.

En casi todos los escritos se palpa una tensión que ya salió en los debates: el conflicto entre la experiencia básica -pero no por ello incondicionada o indeterminada- de la solidaridad humana sin límites y las "exigencias" de una estructura general que a menudo es, en sí misma, violenta. O lo que aquí hemos llamado otras veces la dialéctica entre communitas y estructura. Cualquier solución real que propongamos parece chocar en alguna medida con nuestro sentido de justicia y, aún así, tenemos que atrevernos a buscar soluciones reales y realistas, que son las que finalmente le sirven de algo a la gente.

Por otra parte, aunque en toda la programación y presentación del curso yo había hecho un esfuerzo por descentrar la cuestión de los mundos imaginarios de las "luchas entre culturas" para situarnos en las condiciones de vida material y en el entramado de relaciones sociales reales, muchas redacciones derivaban irremisiblemente hacia los conocidos planteamientos de la "convivencia intercultural". Esto era esperable, pero, en cambio, me llamó especialmente la atención el énfasis que se hacía en un gran número de redacciones, quizás incluso la mayoría, en el control de los antecedentes penales de los migrantes, cuestión que en el curso no habíamos tratado en lo más mínimo. Aunque seguramente muchos alumnos no lo sabían, este control no es una propuesta innovadora suya, sino que ya se está realizando, de modo que los extranjeros con antecedentes no pueden acceder legalmente al "mercado de trabajo español"; en este momento histórico este control de los antecedentes es indiscutible y aparentemente irrenunciable. No voy a insistir en ello, pero la verdad es que en términos teóricos y abstractos sí que puede ser objeto de cuestionamiento, aunque quizás no estemos en condiciones de darnos cuenta; ¿y si a los españoles se les pidieran los antecedentes penales para trabajar y se les denegara el empleo de tenerlos? ¿no sería un acto de discriminación hacia los ex-convictos? Por supuesto, que el control de los antecedentes hoy nos parezca algo irrenunciable tiene su explicación: la extendida visión del inmigrante como un peligro antisocial, visión que en la práctica es inmune a la autocensura de lo "políticamente correcto" (que siempre ha servido para bien poco o directamente, para nada).

Yo creo que estos énfasis se relacionan también con la procedencia social de los alumnos. Mientras el lumpenproletariado, los despojos abandonados de nuestro sistema social libran las batallas ¿raciales? sin sentido de quienes no tienen nada que ganar ni que perder, los estratos más bajos de la clase obrera se preocupan por la competencia laboral de los migrantes. Y de la clase media-baja para arriba nuestros miedos se centran más bien en la inseguridad ciudadana y en las diferencias culturales ostensibles y menos folkclóricas. Al menos hasta que nos pegue del todo la fantasmal y ominosa crisis cuyo advenimiento en plenitud parece que estamos esperando con ansiedad e inseguridad. Pero, por otro lado, se advertía también la posibilidad de integrar intereses: no es una cuestión, decían, de derechos o intereses de los migrantes, sino de derechos e intereses de los trabajadores, cuestión que a todos nos afecta, porque nuestros problemas no son tan distintos como nos creemos y muy a menudo son, sencillamente los mismos.

Quedémonos entonces con el sabor de boca que nos da la convicción de que esa visión integradora y no segregada de la realidad que me traían algunos alumnos es posible y de que aporta algo importante. Tal vez esta certeza nos dé las energías para este "nuevo curso migratorio" en el que los tiempos se nos avecinan bastante "interesantes".

PACTAR CON EL "DIABLO" DE LA ENCRUCIJADA

"¡Cómo demonios lo hace!" Eso fue lo primero que pensé la primera vez que escuché a Robert Johnson. Hoy, sólo un poco menos "inocente", sé que su mérito no era tanto el dominio de la técnica como su capacidad para abrazar la raíz de las cosas, pero en aquel momento lo que me llamó la atención fue la orquesta sinfónica que se montaba él solito y sin trucos en aquellas grabaciones cutres y salchicheras de los años 30, que no daban para mucha "trampa". Oía a la vez el bajo, los acordes, el "punteo", la voz y los ángeles del cielo unidos en un totum revolutum misterioso. Un día, en una de esas encrucijadas que tiene la vida, alguien me enseñó que se podían utilizar afinaciones abiertas para tocar con el slide: de esta manera, era más fácil acercarse a esta sinfonía de los hombres-orquesta callejeros; bastaba con cambiarse el chip de las ideas preconcebidas y plantearse que el instrumento se podía afinar de otra manera y entonces se podían descubrir nuevos sonidos.

"¡Cómo demonios lo hace!" Debieron pensar -literalmente- los "inocentes" de su pueblo, cuando escucharon que el bueno de Bobby, el chaval mediocre que se marchó del pueblo guitarra en mano a buscar a su padre biológico, había vuelto tocando como los ángeles del cielo y era capaz de abrazarse a la raíz de las cosas. Y lo pensaron literalmente, dado que sólo podía haber una respuesta (mito)lógica: por supuesto, había vendido su alma al Diablo a cambio del don de la música. Aquella sociedad era bastante "supersticiosa", pero en realidad estos esquemas mitológicos son la sustancia de cualquier vida. El viaje de Robert Johnson, como todos los viajes narrados, recuerda al "camino del héroe" que Joseph Campbell describió en su "monomito": el héroe desenraizado marcha a buscar a su padre verdadero, recibe ayuda "sobrenatural", obtiene un don y vuelve con él a casa, pero la casa ya no puede ser la misma, porque el don la ha cambiado. En este caso, la ayuda "sobrenatural", el "Diablo" mistagogo, fue seguramente el bluesman Ike Zinnerman, un "extraño" (emigrante del Estado vecino de Alabama), que le enseñó a Bob su "sorprendente" técnica durante aquella ausencia. El propio Zinnerman afirmaba que había aprendido a tocar la guitarra practicando a medianoche sobre las tumbas de un cementerio; a menudo el "viaje" de los héroes es un descenso al mundo de los antepasados o de los muertos. Cuando nuestro héroe volvió a casa, la gente del pueblo, cerrada en los esquemas cognitivos de su pequeña aldea (diría Eliade, el centro del mundo, más allá del cual se extienden el Caos y los demonios), pensaba que aquella técnica "desconocida" no podía venir más que del Infierno; nadie es profeta en su tierra.

No parece que Robert desmintiera demasiado esos rumores y tal vez incluso se jactara de aquel supuesto pacto, como había hecho antes su maestro. De hecho, en su canción "Me and the Devil" parece mostrar su "simpatía por el diablo", que dirían los Stones, aunque en su texto yo leo más bien la historia de un hombre borracho que pega a su mujer y que ya ni se reconoce a sí mismo. En Hellhound on my trail, los sabuesos del infierno están tras la pista del protagonista, lo que en mi opinión es simplemente una imagen para describir la desesperación. Más conocida es aquella canción que suscitó mi admiración sinfónica en la adolescencia, "Crossroad" (Encrucijada), que les pongo más abajo; no creo que la letra hable del Diablo, sino de alguien que está en una encrucijada haciendo autoestop, hundido y acojonado, invocando la piedad divina; a saber de qué o de quién huiría Bob, un tipo que murió envenenado a los 27 años en un lugar que, curiosamente, hoy es una encrucijada entre la autopista 82 y la 69E. Pero esta canción se relacionó con el arquetipo del pacto con el Diablo en la encrucijada y el Mito se hizo Carne. Tal vez recuerden la historia completa, popularizada por aquella película tontorrona, Crossroads, con una excelente banda sonora de Ry Cooder y un duelo guitarrístico entre el niño de karate kid y el virtuoso Steve Vai por el alma de un ficticio amigo de Robert Johnson.

Gracias a esta canción, la leyenda de Robert Johnson se funde con la de otro bluesman del mismo apellido pero que no le "tocaba" nada, Tommy Johnson, otra figura influyente en el Delta del Mississipi. Del mismo modo que Zinnerman hablaba de las tumbas, este otro Johnson afirmaba haber ido a una encrucijada a medianoche para aprender mágicamente sus habilidades musicales a través de un iniciador misterioso: "Si quieres aprender a hacer canciones por ti mismo, coge tu guitarra y ve donde se cruzan los caminos, donde está la encrucijada. Quédate allí, y asegúrate de estar allí hasta poco antes de medianoche. Tienes que estar tocando una canción con tu guitarra. Un hombre grande y negro vendrá, cogerá tu guitarra y te la afinará. Entonces tocará una canción y te devolverá la guitarra. De esta manera aprendí a tocar cualquier cosa que quiera".

La verdad es que aquí tampoco se menciona directamente al Diablo, pero es habitual no mentarlo directamente, por si "las moscas" (nunca mejor dicho) o utilizar motes eufemísticos. La expresión utilizada por Tommy Johnson, "Un hombre grande y negro" es la misma que utilizó Washington Irving para describir al Viejo Rasguño (Old Scratch), la encarnación del Diablo con la que pactaría Tom Walker en un relato escrito en 1824; por lo demás, se describe al Viejo Rasguño como un "salvaje" y se vincula a la religión de los "extraños" del momento, los "indios". Esto nos llleva a preguntarnos si el demonio de Tommy Johnson se trataba de la "demonización" de alguna creencia africana. No cabe duda de que tendemos a demonizar las extrañas creencias de los "Otros", creamos o no en el Diablo (hasta la palabra "demonio" viene de Daimon, un intermediario entre los dioses y los mortales en el mundo grecorromano); así, por ejemplo es interesante contemplar el proceso histórico a través del cual las "brujas" pasaron de ser reminiscencias de cultos "paganos" a adoradoras de Satán: con el paso de las generaciones, las brujas terminaron creyéndose las calificaciones de los inquisidores (profecías autocumplidas). Algunos piensan que el demonio con el que "pactaron" los Johnson no era otro que Eshu, una deidad Yoruba, Embaucador y guardián de los caminos y las encrucijadas, que representa las cuatro direcciones. Hay una vieja historia yoruba en la que el ambivalente Eshu engaña a la gente con un sombrero de varios colores; nadie puede ponerse de acuerdo en el color del sombrero y todos discuten, dado que cada uno sólo puede contemplarlo desde la dirección de la que mira. Como los paisanos de Robert Johnson, como los inquisidores que inventaron brujas satánicas, no veían más que lo que le permitían sus rígidas categorías mentales. Pactar con Eshu puede ser entonces atrevernos a mirar más allá de nuestras fronteras mentales, que nublan nuestra percepción, atrevernos a cambiar la afinación, escuchar a ese extraño Otro que vive en los caminos y canta el blues saltando entre las tumbas a medianoche. La encrucijada es el lugar desde el que se dominan las direcciones, otro centro del mundo, el lugar donde uno puede encontrar la raíz de las cosas.

Ahora bien, si creemos que esto es simplemente un mito africano mal entendido, nos estamos dejando engañar una vez más por el dios de las encrucijadas y estamos viendo sólo una parte del sombrero. Nuestros rígidos sistemas de categorías que conciben las "culturas" como compartimentos estancos, separados e intemporales no son amigos de los matices y podemos terminar diciendo, por ejemplo, que el blues es música africana, cuando lo cierto es que sólo fue posible en un contexto determinado donde se mezcló mucha gente de muy distintos sitios. El estudio del folklore es una buena receta para curarse de los esencialismos etnicistas y nacionalistas a los que estamos acostumbrados. Cuando examinamos las leyendas que se enarbolan como banderas identitarias, descubrimos que están "normalizadas" y que tres pueblos más arriba varían sustancialmente y que, si no nos perdemos en esos detalles, siguen existiendo fuera de nuestras fronteras imaginarias y que, si nos ponemos abstractos, a grandes rasgos se repiten en lugares muy alejados en el tiempo y en el espacio. Nos topamos con eso que los antropólogos llaman la "unidad psíquica de la humanidad", en las antípodas todo es idéntico a lo auctóctono. Desde luego, el tema del "pacto con el diablo" es muy antiguo en eso que torpemente llamamos "cultura occidental". No sé si los inmigrantes alemanes en América habían oído hablar de la famosa leyenda de Fausto, pero hay muchas otras, muchísimas. Algunas se refieren también a músicos (Paganini, por ejemplo) y también algunas se refieren a encrucijadas. De hecho, en el imaginario folkclórico "español" -en realidad, por toda la Europa medieval- es muy conocida la leyenda de Teófilo, que fue recogida en los "Milagros de Nuestra Señora" de Berceo. Buscando salir airoso de las intrigas eclesiásticas, Teófilo termina acudiendo a un hechicero judío (los definitivamente Otros de la época, otra vez el extraño), que lo termina por conducir a una encrucijada donde hace un pacto con el diablo para medrar en la Iglesia.

En efecto, el simbolismo de las encrucijadas es enormemente rico. Cuando el héroe abandona su hogar, al principio del viaje, la primera encrucijada puede ser el umbral que separa su pequeño mundo del Otro Mundo, ese lugar extraño donde habitan los demonios extranjeros; donde se empiezan a tomar otros caminos, donde empiezan a tomarse decisiones. De ahí la conexión de las encrucijadas con los "ritos de paso" que organizan las transformaciones vitales (normalmente, al amparo de algún iniciador): y todo mito -toda historia- nos habla de una transformación, de un paso. Por eso se cree que las encrucijadas son puertas al otro mundo y al país de los muertos, al que normalmente se debe acudir guiado por algún "ayudante sobrenatural" o psicopompo, guía en el país de los muertos. No sólo el psicopompo Hermes, el Eshu griego, vive en las encrucijadas, sino también Hécate, la diosa de las brujas. Fantasmas, brujas, duendes y espíritus se dan cita en esos puntos neurálgicos de la vida, donde no se ve el final de los caminos. Suicidas y criminales eran enterrados en los cruces de caminos, en los límites de la sociedad biempensante y así los bluesmen pueden bailar sobre sus tumbas. En la encrucijada uno puede encontrarse al monstruo que hay que derrotar para pasar, o bien al guía que muestra el camino que hay más allá del umbral, pero en cierta medida, el monstruo y el guía son la misma persona. Como Robert Johnson, el héroe Edipo también había salido para buscar a su padre, con la diferencia de que Edipo no lo sabía; cuando se encuentra a su viejo en una encrucijada, no lo reconoce (como los discípulos de Emaús) discuten por el paso y tienen un duelo de sables-luz en el que finalmente Luke Skywalker mata a Darth Vader, quiero decir, a Mefistófeles, esto es, al padre de Edipo.

"Allá donde se cruzan los caminos" es donde se encuentra con lo desconocido y, en lo desconocido, con la raíz de las cosas. Salimos de nuestra pequeña aldea mental, de nuestro pequeño mundo de categorías rígidas y nos encontramos, más allá de las fronteras, "cara a cara" con el que percibíamos como radicalmente "Otro" (el gigante negro, el salvaje indígena, el judío del guetto, el buen samaritano), con el extranjero, con el adversario. La raíz de las cosas es una Caja de Pandora, que puede contener todos los bienes o todos los males de la tierra. El resultado depende en gran medida de si somos capaces de reconocer al extraño del camino, de si somos capaces de pactar con el diablo de la encrucijada, nuestras profecías nefastas pueden autocumplirse como las de los inquisidores que crearon a los satanistas, pero también podemos aprender a contemplar otros lados del sombrero de Eshu. Habiendo salido de nosotros mismos, nos encontraremos entonces con nosotros mismos, "si quieres aprender a hacer canciones por ti mismo" es necesaria la experiencia del "extrañamiento" que nos saca de la rígida letanía de sobreentendidos del automatismo perceptivo. No es la "fusión" de "culturas" sino más bien la apertura del portal entre los mundos culturales. Nos abrimos al mundo y después de bailar con los duendes y las brujas sobre las lápidas de los ancestros, opera entonces una transformación, podemos volver a casa sin las orejeras del burro, con el don de los héroes, eso que nos permite hacer aquello de lo que no nos sentíamos capaces.