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jueves, diciembre 28, 2006

PUEDES IR PERO NO VENGAS

De esta experiencia universal de la communitas derivan percepciones igualmente universales -en sentido amplio, porque sus concreciones son muy variadas- de una facultad humana de circular, de migrar, de viajar, a moverse de un lado a otro y una especie de deber universal de hospitalidad, apreciado por doquier en formas diversas. Este atisbo primario de la igualdad, de la libertad, de la dignidad humanas, que se hace especialmente visible cuando uno está "de paso" en estado liminar, al margen de la estructura social, es el fundamento de esta libertad y de esta hospitalidad. En este sentido, manda el libro del Levítico a los judíos "No hagáis sufrir al extranjero que vive entre vosotros. Tratadle como a uno de vosotros; amadle, pues es como vosotros. Además, también vosotros fuisteis extranjeros en Egipto". De manera más moderna, en el siglo XVI el jurista y teólogo Francisco de Vitoria hacía derivar del derecho "de gentes" el ius communicationis, el derecho de todo hombre a viajar a cualquier sitio, a asentarse allí pacíficamente y a criar allí sus hijos; esto, claro está, legitimaba la migración española a América e incluso la conquista (en tanto esta migración era impedida por los nativos), aunque hay que decir que en el mundo ideal del dominico, debían respetarse las propiedades de los indios; en cualquier caso, otra vez se hacía derivar el derecho a emigrar de la experiencia de la común naturaleza humana.

Por supuesto, las visiones ideales de la communitas están siempre en tensión con las realidades de la estructura social. Una cosa es reconocer que la gente tenga derecho a moverse y otra muy distinta es que se instalen en buen número cerca tuya. La experiencia primordial antes señalada ha convivido siempre paradójicamente con una actitud defensiva de las estructuras sociales construidas alrededor de identificaciones étnicas: cuando los "Otros" venían, podían ser combatidos, expulsados, esclavizados, marginados.

Esta tensión se sigue manifestando en la actualidad en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. A los migrantes les tocó, por cierto, el artículo 12+1, que viene a decir lo siguiente:

1. Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado.
2. Toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a regresar a su país.

Claro está, todas las personas tienen derecho a circular por ahí, pero en el mundo actual existen unas estructuras políticas de base territorial que son los Estados-nación, que terminan convirtiéndose en limitaciones estructurales para este derecho. Por supuesto, todo el mundo tiene derecho a salir de su país, e incluso a regresar a él. Pero lo que nadie le ha reconocido es el derecho a entrar en otro país: puedes salir pero no llegues, puedes ir pero no vengas. El extranjero queda así atrapado en el umbral, convertido una vez más en un ser "liminar" en alguien que es plenamente humano cuando está "de paso", pero que cuando traspone la puerta y se introduce en la estructura, es atrapado por ésta.

Esta paradoja es, hasta cierto punto inevitable. Podemos soñar en que el mundo del futuro no tenga fronteras, aunque no podemos esperar que carezca de estructura alguna; pero sabemos que el mundo de hoy tiene fronteras y que no pueden desaparecer de la noche a la mañana. En el contexto actual de estados-nación, desigualdad internacional y progreso de los transportes y comunicaciones, parece claro que una desregulación total provocaría innumerables desequilibrios en los países de origen y de acogida. Así pues, aunque hay un margen de actuación, la necesidad de los Estados de regular los flujos es "estructural", es implacable; pero al mismo tiempo toda regulación nos parecerá "antinatural", porque chocará con este ius communicationis. Estamos condenados a vivir esta tensión: cualquier medida restrictiva nos repelerá por parecer en cierto modo indigna, cualquier medida "generosa" será interpretada como un sueño utópico imposible; creo que, de hecho, nos afecta a todos los que nos metamos sinceramente a reflexionar sobre el tema. Sospecho que aquellos que repiten más frecuentemente los argumentos de la estructura tienen que convencerse primero a sí mismos (a veces parece que se están excusando), mientras que los que defienden más a los migrantes deben buscar casi desesperadamente razones que hagan lógica su postura (insistiendo apropiadamente en los aspectos positivos de la migración, pero a veces dejando de mirar los negativos).

El equilibrio perfecto entre estos dos impulsos contrapuestos es imposible. El reto, por supuesto, está en encontrar nuestro equilibrio. Uno que conecte con el corazón y la cabeza: que materialice estos "derechos humanos" y que al mismo tiempo sea empíricamente realizable. Uno de esos caminos que merece la pena recorrer por el valor del viaje, aunque no esté claro si hay alguna meta al final.

viernes, diciembre 22, 2006

EL SUEÑO DE LA IGUALDAD

Históricamente, los Derechos Humanos en su configuración moderna, derivan del pensamiento liberal, a su vez heredero en sus patrones simbólicos de la Ilustración y del iusnaturalismo moderno. Los ideales más "espirituales" de la Revolución Francesa: libertad, igualdad y fraternidad, siguen resonando fuertemente en nosotros y configurando nuestras ideologías; sus significados varían pero la experiencia es común. El iusnaturalismo se basaba fundamentalmente en un mito del Paraíso Perdido, el status naturae de personas libres e iguales que, de uno u otro modo, la sociedad humana alteraba. Como todos los mitos, es inexacto desde un punto de vista empírico (los seres humanos han vivido en sociedad desde antes de serlo), pero como todos los mitos, es verdadero porque expresa nuestras experiencias y se encarna continuamente en ellas. Las utopías comunistas (anarquistas o socialistas) narraban una historia parecida, pero proyectando el mito hacia un futuro escatológico, también irrealizable en su plenitud pero que al mismo tiempo se experimenta encarnado en la realidad. El liberalismo, el anarquismo, el comunismo, el cristianismo, son capaces o fueron capaces de mover montañas porque sus mitos conectaban con anhelos profundos e innominados de las personas.

¿Esta experiencia sólo existe en el mundo occidental? Se me ocurre que hay una conexión de las ideas ilustradas con los planteamientos del antropólogo Victor Turner sobre la communitas y la estructura, aunque él no la enuncia expresamente. Al principio se dedicó a examinar ritos de paso (sobre todo de iniciación) africanos, con apoyo de materiales europeos y descubrió cosas interesantes de esas personas en tránsito. Para convertirse en alguien, era preciso morir y nacer de nuevo; uno tenía que desprenderse previamente de todo lo que tenía, de todas sus posesiones y de su posicion social y acabar desnudo, como la diosa Inanna, que se iba desprendiendo de sus regalia mientras descendía a los infiernos. Inmersos los "iniciandos" en esta pobreza "evangélica", se diluían las diferencias estructurales entre ellos, que en ese momento eran todos iguales, pura materia prima humana o tabula rasa que transformar en una "persona" futura. Cuando los seres humanos se reducían a pura materia prima, cuando estaban "de paso", se atisbaba que eran todos iguales en lo más profundo. Terminados los ritos, se creaban profundos lazos de solidaridad entre ellos, que Turner comparaba con instituciones "occidentales". En otro trabajo posterior, se zambulle en otro tipo de ritos; primero los que llama de "inversión de status": no sólo las personas se renuevan y vuelven a nacer sino que cada cierto tiempo (normalmente, cíclicamente, al terminar el año), la sociedad entera (y con ella el universo) vuelve a renovarse, está de "paso" y todo se pone patas arriba: los hombres y las mujeres intercambian papeles, los ricos son pobres y los pobres son ricos; los poderosos son ultrajados por los débiles; esto sucede de una manera u otra en África, en la India, en todas partes; así son idealmente las Saturnales, el año sabático judío y el jubileo: los esclavos son liberados, las deudas se perdonan, las tierras vuelven a sus antiguos poseedores (o los cojos andan, los ciegos ven...) Yo diría que algo de esto subsiste en nuestros excesos navideños, un poco "esclerotizados" por la estructura: nuestros banquetes "gargantuescos" nos retrotraen a la Edad de Oro; quizás, nos acordamos por un momento de que somos humanos, fingimos que nos quitamos la careta que llevamos en sociedad y miramos a los que están más abajo a los ojos (y tal vez a algún pobre le toque el Gordo); eso nos permite un contacto, siquiera superficial con nuestras raíces, que nos permite mantener la cordura en el día a día. Turner también nos hablaba de los ritos de "entronización", también presentes por doquier en las más variadas culturas: cuando alguien va a convertirse en Rey, a menudo el Pueblo lo vilipendia y lo agrede, haciéndole recordar que su poder proviene en último término de Ellos, del pueblo amorfo e indefinido de seres iguales, otorgándole fuerzas para gobernar; yo diría que coincide con el cuento del rey mendigo, ese homeless que algún día regresará de las Cruzadas, de Ítaca o de los páramos de Arnor para derrocar al tirano. Por último, Turner recuerda a todos esas personas y grupos que aparecen en sociedades más complejas y que pretenden vivir permanentemente en el estado de los iniciandos, en un "paso" perpetuo hacia un más allá: los milenaristas, los movimientos de renovación religiosa en oriente y occidente, que frecuentemente cuestionan las bases mismas de estas estructuras sociales: la familia y la propiedad, mediante dos extremos que se tocan: el ascetismo y el desenfreno; grupos que pretenden en cierta medida que su movimiento se extienda a la Humanidad entera...

Con todo este material, Turner elabora una sugerente teoría: la sociedad humana es una continua dicotomía entre communitas y estructura. La communitas es esa experiencia de una humanidad amorfa de seres iguales en dignidad, al margen del reparto de papeles de la vida: ahí está la experiencia universal de la dignidad humana, que aparece sobre todo para la comunidad propia, pero que tendencialmente abarca a todas las personas; en ella se basa y se legitima toda sociedad: de ella viene el cambio social y también su mantenimiento. La estructura viene en cambio constituida por las formas de organización social, normalmente derivadas de necesidades adaptativas, que organizan la propiedad, el parentesco, los status y que muestra una realidad empírica de personas desiguales, pero que en sus discursos legitimadores se remite siempre a la comunidad. Cuando la estructura se vuelve esclerótica y pierde el contacto con esta experiencia, el Rey se convierte en el Tirano y surgen los profetas, los héroes, los milenaristas, los revolucionarios, que ponen el mundo patas arriba en pos de esa igualdad soñada; pero sin estructura no hay sociedad y pronto vuelven a apuntalarse nuevas estructuras sobre estas raíces depuradas. La communitas es el cuerpo de Ymir, el cadáver de Tiamat: pura materia prima sobre la que los dioses construyen el mundo.

Estamos condenados a vivir en una permanente contradicción entre esos anhelos de libertad, igualdad, fraternidad, que nos remiten a sociedades míticas, primigenias o futuras y la realidad empírica de nuestras sociedades. Ya sucedía con san Pablo, que alterna sus discursos favorables al sometimiento de las mujeres y los esclavos con el "ya no hay hombre ni mujer, esclavo ni dueño.. todos somos uno..." Esta misma contradicción la vivimos en cierto modo con los Derechos Humanos, el discurso profundo que legitima las sociedades modernas: en concreto y por ejemplo, la estructura de nuestra realidad social está condenada a enfrentarse con el derecho humano a emigrar.

Pero ya nos ocuparemos de eso en la próxima entrada. De momento me limito a desearles una feliz inmersión en el caos primordial. Con Navidad o sin ella, nunca está de más buscar cualquier excusa -festiva o no- para adentrarnos en la communitas y acordarnos que, además de todo lo demás, somos humanos y todo eso.

miércoles, diciembre 20, 2006

A LA BÚSQUEDA DE LA DIGNIDAD HUMANA

Decimos que los Derechos Humanos son un buen instrumento para orientarse en el laberinto de la interculturalidad; pueden ser el mínimo innegociable, el fundamento firme de nuestra intolerancia; y al mismo tiempo la base sobre la que nuestra tolerancia se sustenta, el sustento de la acogida a los "extraños", de la prohibición de discriminaciones. Hemos dicho ya que los Derechos Humanos son la concrección moderna de una experiencia humana que creemos universal. A esta experiencia le llamamos "dignidad humana", pero esta formulación, lógicamente, no es universal. De hecho, en sentido estricto, la palabra "dignidad" se refiere al reconocimiento que merece una persona por su comportamiento o por la posición que ocupa en la estructura social. En cambio, la experiencia de la dignidad humana es la percepción del valor y el reconocimiento que merece cualquier ser humano por el hecho de serlo, al margen de cuál sea su persona, su careta en el teatro del mundo. Deriva de la empatía básica que puede desarrollar cualquier ser humano; de la capacidad de sentirse solidum, parte de una misma cosa; de verse reflejado en el otro; de la experiencia de communitas más allá de la estructura social, de la que hablaremos en la próxima entrada. Aunque la experiencia es universal, sus condiciones pueden variar. Estas son las condiciones de aceptación que propongo:

-La "dignidad humana" corresponde a todos los miembros de la especie humana, con independencia de cuáles sean sus circunstancias personales o sociales.

-La "dignidad humana" no se pierde. No varía según el comportamiento. Todos la conservamos hagamos lo que hagamos; nadie pierde sus derechos humanos.

-La "dignidad humana" debe ser el valor superior y no se supedita a ningún otro. Ciertamente, a veces la dignidad de unas personas y otras podrá entrar de algún modo en contradicción y habrá que tomar decisiones. Pero nunca podrá afectarse a la dignidad humana para defender un valor que no sea ella misma.

Estos tres principios son muy básicos, muy abstractos y no nos resuelven la inmensa mayoría de los problemas. Pero son un punto de partida; de hecho, hay mucha gente que no los comparte ni siquiera en abstracto.

El problema más gordo es el de definir y concretar los contenidos de la dignidad humana, porque estas convicciones, siendo importantes, no son contenidos. La experiencia de la dignidad es una especie de chispa que nos pone en funcionamiento; es como una utopía, como una estrella, como un Paraíso Perdido o un Cielo escatológico; tiende a ser absoluta, ilimitada, indefinida, pero luego corre el riesgo de tropezarse contra la realidad como si esta fuera un muro de piedra negra y fría. Una vez encendidos con la llama de la dignidad, hemos de esforzarnos por encarnarla, por darle forma concreta y material. Como el cartel de la imagen, es algo que sólo se atisba, pero nunca se contempla por completo, como un sueño que responde todas las preguntas y apenas se olvida al amanecer.

Los Derechos Humanos son una concreción moderna bastante buena de la dignidad, pero aún son una concreción abstracta, general, simbólica, que sigue habitando en el mundo de las ideas platónicas. Algo con lo que podemos estar de acuerdo en general, pero que luego hay que llevar a (y definir en) la batalla de cada día.

No hay varita mágica que nos resuelva la papeleta, pero las ideas-fuerza siempre nos aportan alguna ayuda. Así que vamos a profundizar primero en la contradicción permanente que existe entre dignidad humana y estructura social, para luego pasar a sus concreciones en el fenómeno migratorio, es decir, cómo el derecho humano a migrar se tropieza con el muro de la realidad social.

jueves, diciembre 14, 2006

LOS DERECHOS HUMANOS ¿SON UNIVERSALES?

En el confuso laberinto de la interculturalidad, necesitamos un faro que nos guíe. Sabemos que nuestros valores van a ser distintos de los de otra gente (migrantes o no, ojo) y que las puras exigencias de la convivencia, como mínimo, van a hacer exigible un cierto grado de tolerancia, en sentido estricto (estamos hablando de mínimos). Ya sabemos que la "racionalidad moderna" nos puede ayudar a andar pero que a grandes rasgos no nos marca la dirección ni el sentido. Sabemos que en la negociación cultural que inevitablemente se sucederá tiene que haber algo innegociable, irrenunciable. Creo que los llamados Derechos Humanos pueden cumplir este papel; primero porque creo en ellos fuertemente, de manera tan intensa que esa creencia está adherida a mi propia identidad, pero en segundo término, porque al mismo tiempo que nos marcan valores irrenunciables, nos indican necesidades de tolerancia (como veremos en otro momento, respecto de la prohibición de discriminación). Por otra parte, parecen provocar consenso en muchas otras personas de culturas e ideologías diferentes. Parecen un buen "mínimo común denominador" para empezar a andar.

Pero todavía, en nuestro ansia por encontrar referencias, podemos sentir la tentación de contemplar los Derechos Humanos como universales éticos, más allá de las diferentes culturas y así -supuestamente- "blindarlos" de la crítica sociocultural emprendida por sus detractores. ¿Son los Derechos Humanos universales, más allá de toda cultura? Bueno, ¿qué entendemos por "universal"?

Si su "universalidad" tiene que depender de que todas las personas, a lo largo de los tiempos hayan creído en ellos, entonces está claro que no lo son. Podemos concebirlos entonces como universales en el sentido que mencionábamos en otras entradas, de "progreso" de la cultura humana como un todo; pero, una vez más tenemos que recordar que es imposible valorar positiva o negativamente la evolución cultural al margen de nuestros propios valores, culturalmente condicionados. Está bien que valoremos, pero siempre lo hacemos desde nuestra posición, nunca somos "neutrales", por encima del Bien y del Mal. Está bien saberlo... y seguir tomando partido. Luego hay otro problema en el que no entraremos de momento: la gente que formalmente cree en los Derechos Humanos también es capaz de vulnerarlos, cual creyente pecador, buscando la excusa apropiada o la definición del derecho más conveniente; cómo suele suceder con las normas más básicas, su necesaria ambigüedad e inconcreción son la clave de su éxito y del consenso que articulan a su alrededor. Esto apunta simplemente una obviedad: estar de acuerdo en los Derechos Humanos no nos resuelve la vida, por más que nos sirva de orientación.

A mí me parece claro que los Derechos Humanos, tal y como se han materializado en la práctica, son un producto cultural concreto, condicionado por patrones culturales previos (la herencia de la concepción liberal e ilustrada del Hombre); también son un producto de la mal llamada "cultura occidental", es decir, de la "racionalidad moderna" y de hecho sus concrecciones tienen sentido en sociedades modernas. Lo que pasa es que, aunque a lo mejor no nos habíamos dado cuenta debido al etnocentrismo, las sociedades modernas están ya casi en todas partes.

Repasando rápidamente el texto de la Declaración "Universal": ¿Tiene sentido en todas las sociedades humanas imaginables el derecho al recurso ante los tribunales competentes frente a alguna vulneración de sus derechos humanos? ¿qué pasa con el derecho a elegir residencia en el territorio de un Estado si no hay Estados? ¿en qué consiste el derecho a la nacionalidad entre los aborígenes de la selva? ¿qué pasa con el derecho a la seguridad social entre los beduinos del desierto? ¿en qué consiste el derecho a fundar sindicatos en una sociedad de cazadores-recolectores? ¿como se garantiza la instrucción técnica y profesional en una sociedad "primitiva"? ¿como garantizamos los derechos morales y materiales de autor en el caso de los goliardos medievales? Es evidente que la concreción positiva de los Derechos Humanos está culturalmente condicionada. Esto no es "malo", simplemente es así.

De hecho, cuando nos vamos a culturas alejadas, incluso puede haber problemas de "traducción". Cuentan que cuando se traducía la Declaración "Universal" a la lengua maya tzetzal no había una palabra auctóctona para "Derecho" y utilizaron la palabra 'ich, que por lo visto significa algo así como "respeto". Pero ese "respeto" no necesariamente implica sujetos libres e iguales entre sí; por ejemplo, parece que se aplicaba a la institución del matrimonio, concebida claramente como desigual.

Estos problemas de traducción no implican imposibilidad de comprensión. Y en ese sentido, los Derechos Humanos SÍ son universales culturales; cualquier ser humano es potencialmente capaz de comprenderlos y de asumirlos; sus concreciones actuales son más fáciles de comprender a medida que la "racionalidad moderna" se expande implacablemente. Pero más importante aún es darse cuenta de que en el fondo, en la raíz, en la base de los Derechos Humanos, proporcionándoles legitimación (porque podemos interiorizarlos) y justificándolos hay una experiencia que sí es común a toda la especie humana, si la planteamos en abstracto: la de la dignidad humana. Esta experiencia de la dignidad humana no siempre es preponderante, en ninguna cultura, no siempre se impone sobre otros valores, experiencias y sensaciones; pero hay datos que nos permiten deducir que, de una manera u otra ha estado presente en todas las culturas a lo largo de la historia: como el amor, como la envidia, como el miedo, como el odio, como la rabia. Esa percepción de la dignidad de otro ser humano, la llamemos como la llamemos, viene en el paquete de hardware de la Humanidad.

jueves, diciembre 07, 2006

¿INTERCULTURALIDAD, ENTONCES?

Si sólo aceptamos el legado del "multiculturalismo" clásico a beneficio de inventario, porque no queremos caer ni en el esencialismo cultural ni en el peligro de ocultar las valoraciones propias y ni siquiera la triunfante racionalidad moderna puede erigirse como criterio básico para orientar nuestros fines... ¿Nos resignamos a encerrarnos en valoraciones etnocéntricas? ¿Elegimos bando para un conflicto inevitable? ¿Qué nos queda? ¿La "interculturalidad", entonces?

Los "xenófilos" apenas utilizamos ya la vieja categoría de "multiculturalismo" y preferimos utilizar el término de "interculturalidad". ¿Qué es eso, una nueva moda? ¿Hay algún cambio de actitud real en esa nueva etiqueta? Profundizar en ello es uno de los contenidos de este blog, que trabajaremos de vez en cuando. En este momento me interesa simplemente marcar que la expresion puede tener diversos sentidos. Todos pueden ser positivos, pero no es inútil separarlos analíticamente para saber de qué se habla en cada caso:
  • La "interculturalidad" como hecho.- La primera dimensión de la interculturalidad es descriptiva. Se limita a enunciar lo que casi todos saben pero no todos asumen como una realidad inescindible de su tiempo. Nuestra sociedad es intercultural, en el sentido de que los sistemas, subsistemas y contextos culturales que dan sentido a las acciones son muy variados y diversos, interaccionan entre sí: se crean se recrean, se mezclan y se confunden; día a día se cruzan por la calle y conviven personas cuyos "mundos de vida" divergen en distintos grados. Nuestra sociedad ya era intercultural antes de que empezaran a venir inmigrantes, aunque ello pudiera aparentemente ser frenado por ideologías homogeneizadoras y aunque ahora se quiera descargar el peso de la interculturalidad exclusivamente sobre los extranjeros para sentirnos seguros creyéndonos uniformes; con la llegada de inmigrantes, es todavía más intercultural. Asumir e interiorizar verdaderamente este hecho es indispensable para, a partir de ahí, elaborar estrategias adaptativas inteligentes.
  • La "interculturalidad" o la "convivencia intercultural" como valor.- La segunda dimensión de la interculturalidad es valorativa y no se desprende automáticamente de la realidad, sino que es un juicio de "valor": la interculturalidad es un factor positivo. Aún siendo una experiencia no verificable, no está del todo desconectada de los hechos: en primer lugar, porque una perspectiva optimista -siempre que no sea ingenua- puede ser una estrategia inteligente para adaptarse a la interculturalidad como hecho; en segundo lugar, porque desde el punto de vista del individualismo y de la racionalidad moderna en los que estamos imbuidos, la diversidad de pautas amplifica nuestras posibilidades de actuación; nos proporciona más instrumentos para elegir, nos proporciona un mayor conocimiento social; nos permite cuestionar nuestros propios valores para reafirmarnos en ellos si funcionan o abandonarlos cuando dejan de tener sentido... Pero, todo esto ¿para qué?. Si la interculturalidad se erige como valor absoluto, entonces empezamos a encontrarnos con problemas éticos similares a los del "relativismo absoluto" y a los del "multiculturalismo". ¿Interculturalidad para qué? ¿Interculturalidad hasta dónde? ¿Interculturalidad hacia donde? No creo que casi nadie esté dispuesto a firmar la interculturalidad como un contrato en blanco. Así pues, necesitamos algún otro criterio -aunque sea necesariamente abstracto y problemático- para enjuiciar a la propia interculturalidad.
  • La tercera dimensión de la interculturalidad sería la convivencia intercultural como mito, como aspiración, como ideal o modelo de sociedad, como experiencia existencial. Todos los mitos son verdaderos, pero nunca de modo empírico, sino como formas de expresión de la experiencia humana y como pautas que la experiencia humana continuamente recrea. No sé quién dijo que los ideales son como las estrellas; uno nunca llega a ellas pero sirven de orientación al caminante. El modelo "perfecto" de convivencia intercultural es seguramente irrealizable, pero, de un lado deriva de experiencias concretas -aunque incompletas- que hemos tenido; de otro lado, conforma nuestras experiencias futuras cuando tratamos de recrear el mito desde el "érase una vez" hasta el ahora, siempre limitadamente. Para construir ese mito hay que estar atentos a la experiencia; pero creo que también hay que tener algunas ideas claras. Y para eso tenemos que buscar ese perdido valor de referencia del que hablábamos antes. Algo, aunque sólo sea un concepto abstracto que rellenar en la práctica y que nos aporte sentido hacia el que dirigir nuestro mito. Algo que nos ayude a concretar en cada caso por qué tienen que convivir las "culturas", hasta dónde y de qué manera.

domingo, diciembre 03, 2006

UNA MÁQUINA ENGRASADA... AL SERVICIO DE LO IRRACIONAL

Sin necesidad de entrar en la cuestión del determinismo, está claro que la "evolución" -no necesariamente el "progreso"- de los patrones "culturales" está fuertemente condicionada por el contexto socioeconómico y tecnológico. El pastoreo primero, la agricultura después, permitieron nuevas formas de sociedad y de ideología; la invención de la escritura abrió paso a nuevas formas de organización social al mismo tiempo que afectaba al lenguaje y seguramente al pensamiento. En un proceso muy largo, que comienza con estos cambios, y continúa con el urbanismo, el desarrollo del comercio y las grandes exploraciones del mundo, es donde se van fraguando los antecedentes de la racionalidad moderna. La sociedad moderna, sin embargo, llega seguramente a una especie de plenitud conceptual con el desarrollo de la industrialización, que introduce cambios verdaderamente revolucionarios.
Los pioneros de la Sociología (Marx, Weber, Tönnies, Durkheim) fueron testigos del parto de estas nuevas formas culturales y dedicaron gran esfuerzo a tratar de entender qué es lo que estaba pasando; la dicotomía significativa no era tanto "oriente" vs. "occidente" (dado que su interés primordial era seguramente lo que sucedía en los países "occidentales"), sino más bien -siguiendo a Tönnies-, el paso de una comunidad a una sociedad. Aunque simple y simplista, este esquema es útil para entender las transformaciones de Europa, las de sus colonias en todo el mundo y los choques interculturales que se plantean entre los grupos que se aproximan más o menos a una de estas polaridades (por ejemplo, la anomia de los campesinos tradicionales o los indígenas emigrados a los suburbios de las grandes ciudades). Siguiendo a Marx, el fundamento económico y productivo de esta nueva forma de racionalidad sería la industrialización (que luego se convertiría en "terciarización"); a grandes rasgos, su forma económica dominante es -hoy por hoy- el capitalismo (ciertamente, el "socialismo real" fue una aplicación fuerte de la racionalidad moderna, pero seguramente, sus procesos económicos se parecen más al capitalismo que a las economías tradicionales). Siguiendo a Durkheim y a Weber, respectivamente, sus formas organizativas principales son la especialización funcional y la burocracia.
El germen de la racionalidad moderna es la "conducta orientada a fines", es decir, la reflexión sobre los medios más adecuados para alcanzar un fin determinado; ciertamente, aunque no siempre los seres humanos actuamos así, esta forma de racionalidad es común a toda la Humanidad; a veces algo nos parece "irracional" sólo porque no compartimos las creencias en las que se basa la actuación: si crees que sacrificando un toro al dios de la lluvia vas a provocar tormenta, es perfectamente racional hacerlo en el marco de una sequía. Sucede sin embargo que en las condiciones antes mencionadas (industrializacion, organización burocrática de los grupos e instituciones, especialización funcional) esta forma de racionalidad se hiperdesarrolla, alcanza una eficacia inusitada y se convierte en el paradigma de la organización social. La ciencia, por ejemplo, se desarrolla como un subsistema social funcionalmente especializado para la adquisición de conocimiento, lo que parece que provoca un ajuste cada vez mayor entre las creencias y la realidad empírica que a su vez puede utilizarse como medio para alcanzar otras cosas. Aunque es imposible valorar "objetivamente" si las sociedades "modernas" son "moralmente" superiores, es indiscutible que son mucho más eficaces en la manipulación del medio que las demás. Al menos si se valora la sociedad en su conjunto, porque sus miembros, funcionalmente especializados, son inútiles considerados individualmente: un europeo aislado tiene muchas menos posibilidades de sobrevivir en la selva que un nativo de la selva aislado; pero, globalmente considerada, Europa puede hacer con la selva lo que quiera, mucho más de lo que los nativos jamás soñaron. Puesto que todos los seres humanos aprecian el éxito empírico para conseguir sobrevivir y alcanzar sus intereses diversos, el avance de la "racionalidad moderna" es imparable. Ya sea mediante procesos de colonización, dominación, difusión pacífica, emigración, exterminio, "plagio", intercambio o lo que sea, las formas culturales de la racionalidad moderna (no necesariamente las de la mal llamada "cultura occidental") están destinadas a propagarse y expandirse por todo el mundo. Hoy por hoy, no contar con ellas -para bien o para mal- es ignorar la realidad social y evadirse a mundos imaginarios.
Ciertamente, la "racionalidad moderna" fomenta, produce o determina determinados rasgos culturales. Así por ejemplo, la especialización funcional, aunque nos haga más interdependientes (como sugería Durkheim) también nos convierte necesariamente en "individualistas", en cierta medida; como describen Berger y Luckhman, cuando la sociedad es más compleja, percibimos una enorme diversidad de roles sociales e incluso cambiamos habitualmente de un rol a otro: así, la realidad social no se nos impone automáticamente como realidad objetiva derivada de la naturaleza de las cosas, sino que nuestro papel en la sociedad es un "traje" que podemos ponernos o no; terminamos por separarnos de nuestras funciones, de nuestros papeles y buscarnos a nosotros mismos, lo que implica reacciones adaptativas al individualismo. No sólo la "solidaridad orgánica" de Durkheim, sino también el colectivismo del fascismo y el "socialismo real" e incluso el análisis antropológico son formas adaptativas que sólo pueden comprenderse en un contexto que hasta cierto punto ya es -irremediablemente- individualista.
Pero lo cierto es que, a pesar de la implacable fuerza expansiva de la racionalidad moderna, ésta no determina todas las formas culturales en ninguna parte ni podrá hacerlo nunca; la "cultura" simplemente continúa su trabajo y se adapta a la nueva situación, creando y recreando nuevas formas, permitiendo subsistir patrones tradicionales en tanto no queden invalidados por la realidad, absorbiendo patrones de otros sitios, etc. Así, la dicotomía "oriente" vs "occidente" nos impide reconocer hasta qué punto la "racionalidad moderna" ha llegado ya a prácticamente todo el mundo (eso sí, en diversos grados). Los migrantes que vienen a Europa están ya perfectamente "contaminados" de este "virus", aunque por otra parte sus países atraviesan transformaciones que pueden leerse en clave de cambio comunidad--> sociedad. También nos impide ver que, aunque la modernidad es mucho más vigorosa en los países "occidentales" donde se originó, no todas las formas culturales europeas están adheridas necesariamente a esta racionalidad moderna y por tanto su difusión no es imparable ni "necesaria".
Al final, estas formas culturales, tecnológicas y organizativas que englobamos en la etiqueta son una máquina poderosa, preparada y engrasada capaz de servir a las órdenes de cualquier general, de cualquier fin compatible con su propia existencia y la de sus presupuestos. Su poder es incuestionable, pero no sabe lo que debe hacer. Esto es porque -a grandes rasgos, porque la cuestión es más complicada y tiene muchos matices-, la "racionalidad" nos aporta los medios, pero no los fines. Los fines derivan de nuestras necesidades e instintos primarios, de nuestras pulsiones, de nuestros intereses, de nuestras emociones, de nuestros sentimientos, de nuestros valores. En suma, de nuestra irracionalidad. La victoria de la racionalidad es una victoria aparente porque nuestro mundo irracional sencillamente se aleja cada vez más de los medios y se sienta en el asiento del conductor; lo que nos mueve en lo más profundo, lo que nos da sentido, en el fondo no es razón. Por más que nos cueste creerlo, el nazismo y sus desmanes fueron manifestaciones de la racionalidad moderna y también los atentados de los fundamentalistas islámicos.
Así pues, en el mundo intercultural, la "racionalidad moderna", a pesar de su superioridad empírica y de su importancia no es el criterio básico o fundamental para orientarnos. Por un lado es un presupuesto necesario, por otro lado una brújula. Pero la brújula no nos sirve para nada si no sabemos a dónde queremos ir. ¿Qué hacemos entonces?